El lector nos va a permitir una pequeña licencia personal en este artículo, que hemos decidido consagrar a la figura del mítico escritor y pensador ruso Fiódor Dostoyevski (1821-1881), que quien escribe estas líneas leyó con pasión durante su adolescencia, y que junto a la figura de Friedrich Nietzsche, tomó como referente de cabecera en las primeras lecturas fundacionales, aquellas que dejan huella y sirven para trazar un itinerario intelectual y vital en los albores de la primera juventud. Tal fue mi caso, especialmente con Crimen y castigo, con el impetuoso estudiante Raskolnikov, que al matar a la vieja usurera creyó equipararse a un Napoleón, como narra en las propias páginas de la novela, o bien Los idiotas, con el ingenuo y puro príncipe Mishkin, y su mítica sentencia, expresión de una profunda concepción metafísica sostenida por su autor a lo largo de toda su vida, con «la belleza salvará al mundo», por no olvidar Memorias del subsuelo, con toda la extrañeza que suscita su carácter introspectivo profundo, que suena casi a epitafio literario-existencial.

Podríamos dejarnos atrapar por cierta concepción reduccionista y morbosa que la crítica literaria moderna ha impuesto al escritor ruso, y que trata de exaltar aspectos propios de un «genio demoníaco» o del psicólogo que es capaz de penetrar en los abismos enfermizos del alma humana, pero preferimos rescatar otro tipo de visión que sea más justa y ecuánime con aquel mensaje del cual es portador, un mensaje de vida, como profeta de la armonía y la redención y como maestro espiritual, cuya lectura está muy lejos de alimentar el caos y los demonios del activismo y el frenesí moderno, orientándose, más bien, hacia la restauración de la inocencia y el sentido de trascendencia asociado a lo humano.

Metapolítica, Tradición y Modernidad

Antología de artículos evolianos

Julius Evola

★★★★★

Editorial: Hipérbola Janus
Año: 2020 | Páginas: 370
ISBN: 979-8572407778

Dostoyevski, como todo autor, es hijo de su tiempo, y es indudable que él fue un hombre del siglo XIX, pero como nos muestra su genio, fue capaz de percibir con meridiana claridad los tiempos de crisis espiritual profunda que entrañaba la modernidad, y todo ello más allá de los dramáticos hechos biográficos que rodearon su existencia con dos condenas de muerte conmutadas, que sin duda marcaron el devenir de su vida y la apertura hacia ciertos abismos que se reflejan perfectamente en su producción literaria. Dostoyevski es uno de esos hombres que podríamos calificar de «raros», que han caminado por la «gran vía de la existencia», entre la luz y las tinieblas, entre la fe y el absurdo, entre la gracia y la caída. Quizás [debamos aplicar a nuestro autor aquella definición de «raro» en el sentido que la concibe Juan Manuel de Prada, asociada a la idea de «inactual», como el hombre que no coincide con el espíritu de su tiempo y que, por esa misma descoincidencia, revela la pobreza espiritual de la época. Y aquí reside una de las muchas paradojas que presenta Dostoyevski, el hombre y la obra, y que hace más fascinante, si cabe, el acto de sumergirnos en todo lo que éste nos sugiere.

Nuestro propósito es analizar la obra del ruso desde una perspectiva antimoderna en el sentido más profundo, como una denuncia de la pérdida de lo esencial, como un diagnóstico que se halla implícito en toda la obra en la que se revela como todo un orden de civilización que ha olvidado su lenguaje originario, que ha roto su vínculo con lo sagrado y ya es incapaz de mirar a la vida con los ojos de su infancia espiritual. Dostoyevski es una especie de iniciado que ha vuelto del abismo, el hombre que ha conocido la experiencia límite y el valor absoluto en cada instante. Por ese motivo el análisis literario debe trascender el método histórico, así como no debe desarrollarse sobre un plano meramente psicológico o estructural. En Dostoyevski subyace un cristianismo esencial, que no se limita a un seguimiento confesional de la doctrina ortodoxa, o a su reducción a una moralina piadosa, sino a un Cristo originario y puro anterior a todo formalismo religioso. El logos viviente que emerge con toda su luz y potencia dentro de la raíz de lo humano. Y de aquí emana toda la autenticidad que se refleja a través del hombre y la obra, como ya hemos apuntado, porque la faceta literaria se postula como un complemento en el que nuestro autor aparece como el portador de una visión total, como poeta, místico y testigo. La relación entre la obra y el autor podría inducirnos a recurrir a toda una suerte o catálogo de patologías o monstruosidades morales (como haría la crítica freudiana o existencialista), pero la realidad es que podemos identificar una serie de patrones que convergen hacia un impulso único: recuperar la armonía perdida, redimir al hombre desde dentro y responder al mal desde la compasión lúcida.

Por eso, más que un «psicólogo del abismo», que utiliza las miserias humanas, los aspectos más oscuros de la psique y el alma humana, se postula como un vidente del espíritu que habiendo descendido a los infiernos ha sido capaz de extraer una sabiduría que conduce a la luz. Del mismo modo, Fiódor Dostoyevski atraviesa la «noche oscura» (al modo de San Juan de la Cruz) de la conciencia moderna para devolvernos el sentido de la Vida, del Logos, para quien todavía no ha endurecido su corazón.

Experiencia límite y regeneración ontológica

Como ya hemos insistido con anterioridad, es imposible conocer la obra de Dostoyevski sin comprender sus propias vivencias existenciales, y concretamente un hecho traumático y decisivo como fue la condena a muerte y el indulto en el último instante que recibió el 22 de diciembre de 1849. Vivió la experiencia del fin, se vio en el umbral de la muerte, tras escuchar la sentencia capital con fecha y hora y a escasos minutos de que la ejecución fuera llevada a término, llegó la orden de conmutación de la pena. Se podría decir que padeció una suspensión de la vida dentro de la vida, una anticipación de la liquidación de la existencia.

Dostoyevski contaba entonces con 27 años, y él mismo nos explica los procesos internos a los que se vio sometido ante tal circunstancia, cuando se encontraba al borde el patíbulo, esperando formar parte de una tanda de condenados para ser acribillados a balazos por el pelotón de fusilamiento, y todo el proceso de ejecución se vio bruscamente detenido ante la llegada del indulto del Zar. El joven Dostoyevski fue objeto de una auténtica catarsis en un sentido plenamente místico, propio de quien ha estado en el umbral de la muerte y ha vuelto transformado.

Hablamos de una auténtica catarsis ontológica que transforma al joven rebelde, racionalista y atrapado en las contradicciones de la intelectualidad occidentalizante y emerge del umbral de la muerte con una conciencia renovada. A partir de este momento, ya no se trata de cambiar el mundo con teorías políticas o reformas sociales, sino de reconstruir el sentido de lo humano desde su raíz metafísica. Vivió todo este proceso en los 5 minutos que le fueron concedidos antes de su ejecución (según el propio testimonio recogido por el príncipe Mishkin en El idiota), a través de la percepción de la eternidad en cada segundo consumido, en la plenitud intrínseca en cada gesto, imagen y palabra vivida. Lo que a otros les puede llegar a través de una vida de arrepentimiento y renuncia, a él se le presentó mediante una revelación en un instante, con una intensidad insoportable, y con la certeza de que el momento de la muerte se había convertido en una realidad insoslayable.

Esta experiencia distingue radicalmente a Dostoyevski de toda la literatura de su época, incluida buena parte del realismo y el naturalismo europeo, que se dedicaba a representar el mundo externo con fidelidad objetiva, enmarcados en las nuevas aportaciones de las ciencias experimentales, como es el caso de Emile Zola (1840-1902) en Germinal, o más anteriores, y coetáneos al autor ruso, como Honore de Balzac (1799-1850) que, por ejemplo, en La comedia humana nos muestra con extrema minuciosidad la sociedad francesa post-napoleónica, ambiciones burguesas, dinero y ascenso social. En este breve elenco de autores podemos incluir al también francés Gustave Flaubert (1821-1880) con su descripción de la vida provinciana, las ilusiones románticas frustradas y las banalidades de la vida burguesa en Madame Bovary. Dostoyevski se ubica lejos de estas corrientes y se lanza a explorar los estratos más profundos del alma, pero no como un psicólogo moderno, como lo pudiera ser Freud o al estilo de Nietzsche, sino desde el misterio del ser y más que buscar una representación de la conciencia pretende salvarla. Por eso, aunque en su obra abunde el crimen, la enfermedad, el sufrimiento, la duda y el honor, no es una oda al caos ni fruto de la desesperación, sino que es un itinerario que toma desde la oscuridad para dirigirlo hacia la luz, hacia una salida.

El hombre que ha bordeado el límite ya no vive en el tiempo ordinario, y se encuentra en sintonía con la tradición espiritual más profunda. Vive en una conciencia del tiempo sagrado, en la que cada instante se carga de plenitud y responsabilidad. De ahí que Dostoyevski no pretenda recrearse como una suerte de esteta del sufrimiento, ni como un cínico o un relativista, sino que hay un canto absoluto a la vida, que no aborda desde un sentimentalismo pueril o el humanitarismo abstracto propio del orden burgués dominante, sino que es un enfoque trágico y sagrado, desdela afirmación de la vida después del infierno, del amor hacia aquello que periclita, aquel orden de vida que se derrumba pulverizado en la nada, hacia lo derrotado y aniquilado. No podemos evitar recordar aquellas palabras de Stalker (1979) de Andrei Tarkovski en las que el protagonista hace esta apelación a la debilidad: «Que se hagan débiles… porque la debilidad es grande, y la fuerza es nada. Cuando el hombre nace, es débil y flexible; cuando muere, es fuerte y rígido. Cuando un árbol crece, es tierno y flexible; cuando está seco y duro, muere. La dureza y la fuerza son compañeras de la muerte. La flexibilidad y la debilidad expresan la frescura del ser. Por eso, lo que se ha endurecido no vencerá», donde resuenan las enseñanzas taoístas de Lao-Tsé y hay una invitación a renunciar al orgullo intelectual, a aceptar los límites de la vulnerabilidad humana y abrirse al plano de lo trascendente. La debilidad como una disposición interior para acceder al Misterio.

Este hecho, el episodio en el patíbulo, constituye el centro generador de toda la obra Dostoyevskiana. Esta experiencia es la responsable en la configuración de su concepción del pecado y del perdón, en su visión del hombre y en la percepción del sufrimiento como vía de transfiguración. Dostoyevski hace nacer en su carácter, en su escritura y la percepción misma de la existencia, ya transmutada, en la que todo lo que se diga debe articularse desde la profundidad de lo insondable, desde la propia idea límite de la muerte.

Entre la filosofía y el destino histórico

Como ya hemos apuntado con anterioridad, Dostoyevski se revela como un pensador trágico cuya obra literaria constituye una forma superior de filosofía encarnada. Y detrás de esta concepción vemos una visión del mundo, una verdadera Weltanschauung, dramáticamente desplegada a través de personajes, conflictos, tensiones y situaciones límite. De ahí que debamos categorizar al pensador ruso como un explorador metafísico de la condición humana. La psicología, en Dostoyevski, nunca es un fin en sí mismo, se trata del laboratorio en el que se manifiestan las fuerzas espirituales que atraviesan al hombre moderno. El alma individual se convierte así en el escenario donde se libra la batalla entre Dios y la negación de Dios.

¿Qué es la metafísica?

Entrevista con Bruno Bérard

Bruno Bérard y Annie Cidéron

★★★★★

Editorial: Hipérbola Janus
Año: 2025 | Páginas: 148
ISBN: 978-1-961928-32-9

El contexto en el que vive Dostoyevski nos describe la Rusia del siglo XIX, que se encontraba desgarrada entre la occidentalización ilustrada y la fidelidad a la tradición ortodoxa junto con la vertiente eslavófila. Es un conflicto que trasciende la dimensión histórico-política y cultural, y se enmarca en un plano antropológico y teológico. En la obra de Dostoyevski se aborda esta dicotomía en la que Rusia se piensa a sí misma en el momento en el que corre el riesgo de perder su alma. Y en este contexto el autor no analiza como fenómeno externo, sino como una tentación interior del hombre europeo moderno.

El núcleo del pensamiento Dostoyevskiano es la libertad, pero no en su mezquina formulación liberal, que como bien sabemos viene definida como una autonomía individual abstracta, sino en un sentido de libertad trágica: la posibilidad de elegir el mal, de rechazar a Dios, de destruirse a sí mismo. Esta libertad es tan radical que incluso Dios parece respetarla hasta el extremo de permitir la apostasía y el crimen. En esta concepción se revela una antropología profundamente cristiana, pero también radicalmente dramática.

Mos Maiorum, VII (Verano 2024)

Revista sobre Tradición, postmodernidad, filosofía y geopolítica

Hipérbola Janus

★★★★★

Editorial: Hipérbola Janus
Año: 2024 | Páginas: 172
ISBN: 978-1-961928-17-6

La fractura del hombre moderno, el desgarramiento interior, la inclinación simultánea hacia el absoluto y hacia el abismo. En definitiva, el problema del mal, que Dostoyevski no aborda como mera teoría, y que como hemos visto, es una realidad vivida, sufrida y asumida. Tras la experiencia del patíbulo, Dostoyevski terminó en un presidio de Siberia, la cual también transformó la misma concepción del cristianismo que poseía con anterioridad. Su fe se ve transmutada por la duda, la tragedia y el sufrimiento. Los problemas humanos carecen de soluciones fáciles, y la fuerza dialógica de sus novelas muestran perfectamente estas dicotomías. Dostoyevski lleva al límite de la lógica el problema del ateísmo moderno bajo la premisa de que si Dios no existe, todo está permitido. Esto implica relativismo moral, pero sobre todo la disolución de la dimensión ontológica del hombre, sin referencia a lo absoluto, convirtiendo la libertad en arbitrariedad y haciendo fragmentaria toda realidad.

Dostoyevski, al modo de Nietzsche, sería un anticipador del destino del siglo XX: con los grandes conflictos ideológicos que surgen a lo largo de la pasada centuria, con el nihilismo o la instrumentalización del hombre. Sus personajes visionarios como Raskólnikov, Stavroguin o Iván Karamázov, perfilan las patologías espirituales de la modernidad como son el orgullo prometeico, la rebelión metafísica y la sustitución Dios por el hombre en una vertiente materialista y racional en el peor sentido del término. Pero al mismo tiempo, entre las miserias humanas que retrata en sus novelas hay una afirmación luminosa: la figura de Cristo como centro absoluto, pero no en un sentido abstracto y conceptual, sino como una realidad concreta, sufriente y solidaria con el dolor humano. Es la alternativa al racionalismo moderno frente al problema del mal, donde opera una transfiguración.

La filosofía de Giambattista Vico

Emilio Chiocchetti

★★★★★

Editorial: Hipérbola Janus
Año: 2024 | Páginas: 166
ISBN: 978-1-961928-13-8

Pero el pensamiento del autor ruso no puede reducirse a categorías occidentales clásicas, y es por ese motivo por el cual no podríamos ubicarlo como el precedente inmediato del pensamiento existencialista de un Jean Paul Sartre o un Karl Jaspers, por citar algunos ejemplos representativos, y tampoco es una forma de simple teología ortodoxa aunque esté profundamente enraizada en ella. Es el fruto de una síntesis original en la que la experiencia, la intuición religiosa y la reflexión moral convergen en una visión dramática del hombre.

Otro de los ámbitos que se derivan de este rechazo del racionalismo viene dado por la tensión entre la razón y el misterio. La razón no puede ser negada, es necesaria pero insuficiente. Cuando pretende erigirse en principio absoluto termina degenerando en una tiranía con la racionalización de la vida y negando las libertades concretas del hombre a través de utopías racionales que conducen, paradójicamente, a la esclavitud. ¿Pero cuál es la alternativa?¿El irracionalismo? En absoluto. Aquí lo fundamental es la defensa del misterio como una dimensión constitutiva del ser. Pero el hombre se encuentra, como hemos dicho, desgarrado y representa un abismo, que al mismo tiempo nos remite a la trascendencia. Y el sufrimiento es el que adquiere un significado central, pero no como un simple callejón sin salida sobre susodicho abismo, sino como una vía hacia la redención. El sufrimiento puede purificar cuando éste es aceptado, y sin embargo, al rechazarlo, deriva en una rebelión autodestructiva. Las dicotomías entre ambas tendencias son las que marcan el destino espiritual del hombre. Para Dostoyevski, la persona no se puede reducir bajo una lógica mecanicista a cualquier sistema social o político, no puede sacrificarse, como sucede con el liberalismo, en nombre de esa humanidad abstracta, porque supone subsumirlo en esa realidad fragmentada donde afloran las contradicciones. Las problemáticas de nuestro autor son, por tanto, la libertad trágica, la experiencia del mal, la centralidad de Cristo, la crítica al racionalismo, la primacía de la persona o la participación del misterio en la vida humana. Todo ello bajo la antropología Dostoyevskiana que oscila entre el pecado y la culpa, la dialéctica entre la rebeldía y la humildad y su visión del destino histórico entre Rusia y Europa.

Libertad, pecado y autodestrucción

La concepción antropológica de Dostoyevski sitúa al hombre entre los actos más sublimes, actos de amor y misericordia, así como los actos más execrables y crueles sin alcanzar un equilibrio entre ambas tendencias, presentando una tensión y desgarro radical e insuperable. Hay un rechazo evidente hacia el optimismo racionalista e ilustrado así como en relación al determinismo materialista. El hombre no es naturalmente bueno, como pretendía Rousseau y ciertas corrientes anejas a su pensamiento, como tampoco es un simple producto de unas condiciones sociales dadas. La profundidad de lo humano es insondable para cualquier teoría política, sociológica o cultural estándar. Esta profundidad es expresión de la libertad, de la potencia de autoafirmación absoluta. El hombre puede querer el bien pero también puede querer el mal, precisamente en virtud de esa autonomía. Y asimismo puede preferir el sufrimiento, por paradójico que resulte, a la armonía, así como la destrucción, si en ello percibe una afirmación de sí mismo.

En el mar de la nada

Metafísica y nihilismo a prueba en la posmodernidad

Curzio Nitoglia

★★★★★

Editorial: Hipérbola Janus
Año: 2023 | Páginas: 126
ISBN: 9798394809026

No se trata de una cuestión de orden psicológico, se trata de metafísica. Así como tampoco se trata de una mera elección entre opciones dadas, es una afirmación ontológica del yo, en el sentido de que el pecado no es una simple infracción moral, sino un acto de ruptura con el orden del ser. El pecado es metafísico porque implica una negación del fundamento.

En esta perspectiva se comprende la figura del «hombre subterráneo» de Memorias del subsuelo, que refleja al individuo que se rebela contra la racionalización total de la existencia. Frente a la utopía del «palacio de cristal», símbolo de la sociedad perfectamente organizada, el hombre subterráneo reivindica el derecho a la irracionalidad, incluso al capricho destructivo. Prefiere el dolor libre a la felicidad impuesta. Dostoyevski expone esta actitud mucho más allá de su percepción como una patología, como algo enfermizo, para señalar una denuncia profética: cualquier sistema que elimine la posibilidad del mal también liquida la libertad. Sin libertad, no hay persona, porque para que el hombre conserve su condición plenamente humana debe poder decir que no.

Es una posibilidad que encierra un riesgo radical, ya que la libertad puede convertirse en un valor absoluto. Cuando el Yo se erige como un fundamento último, se produce la inversión luciferina: el hombre pretende ocupar el lugar de Dios. En este punto, la rebelión metafísica se plantea como la voluntad de sustituir el orden trascendente por la autoafirmación soberana del individuo. El mejor ejemplo lo tenemos en el personaje de Raskolnikov, en Crímen y castigo. El crimen perpetrado por el protagonista no aparece como fruto de las contingencias, de la necesidad económica, sino que pretende demostrar que pertenece a otra categoría, a la de los «hombres superiores», a aquella de los hombres que pueden transgredir la ley y normas establecidas en nombre de un fin superior. El asesinato es la confirmación ontológica de esa superioridad. Finalmente el experimento fracasa, pero no porque la sociedad lo condene, sino porque es su propia conciencia quien lo traiciona. Aquí se revela que la conciencia no es un constructo social, sino una instancia interior que nos remite a un orden subjetivo. La culpa no es el fruto de una convención impuesta por las normas arbitrarias del hombre, o al servicio de una ideología concreta, sino la experiencia de la ruptura de lo real.

La autodestrucción del hombre moderno se produce cuando intenta suprimir esta instancia. En Los demonios vemos como esta lógica se ve encarnada hasta las últimas consecuencias a través del nihilismo político. La negación de Dios desemboca en la negación de toda norma, y de ahí la instrumentalización total del hombre. La libertad degenerativa nos aboca al terror y la destrucción. La idea de que el hombre puede reorganizar la realidad en función de su voluntad, pero privado de un fundamento superior, hace que esa voluntad devenga finalmente en fuerza bruta, y la fuerza sin mesura termina destruyendo.

Otra expresión de estas ideas las tenemos en el personaje de Iván Karamazov, en Los hermanos Karamazov, cuyo drama no consiste en la profesión de un simple ateísmo, sino que se trata de rebelión moral contra el sufrimiento inocente. Iván no niega a Dios, sino que lo acusa en nombre de la justicia. De hecho, Iván no niega la existencia del principio divino, pero rechaza el mundo creado por Él. Dice a través de su famosa frase que «No es que no acepte a Dios, es que le devuelvo respetuosamente el billete». Si el precio de la armonía y orden del mundo tiene como coste la muerte de un solo inocente. No quiere una salvación futura que justifique retrospectivamente el horror presente.

Nos recuerda un poco a aquellas páginas de Las veladas de San Petersburgo, de Joseph de Maistre, desde posturas más contrarrevolucionarias y providencialistas, cuando dice, al contrario que este personaje Dostoyevskiano, en relación al terremoto de Lisboa de 1755, que la muerte de un inocente, de un niño, no representa ninguna objeción contra Dios, sino que forma parte de un misterio inscrito en un orden providencial más profundo. Todos participan de la condición caída de la humanidad. El inocente no es tal, porque la culpa tiene un carácter colectivo, hay una dimensión supraindividual superpuesta, casi mística, de la culpa y la expiación. Además en este autor la culpa y sus consecuencias más inmediatas, el dolor y el sufrimiento, participan de esa lógica sacrificial.

Crítica a la modernidad

Antología de textos antiliberales y contrarrevolucionarios

Joseph De Maistre

★★★★★

Editorial: Hipérbola Janus
Año: 2015 | Páginas: 170
ISBN: 978-1508403005

Por tanto, hay diferencias sustanciales entre el personaje de Iván Karamazov, donde la justicia humana representa el principio supremo, mientras que para De Maistre la justicia divina es la que realmente prevalece. Hay una evidente antítesis entre ambos planteamientos, cuya exposición completa nos llevaría mucho más allá del propósito de este artículo.

Pero Dostoyevski no responde a Iván Karamazov con argumentos racionales, sino que la respuesta es más bien existencial, de tal modo que no se trata de justificar el mal, sino de asumirlo desde la confianza en el sentido último que supera la razón. Y en este punto se puede ver la profundidad religiosa del pensamiento del autor ruso, que considera que la razón aislada conduce a la desesperación y la rebelión. La fe no elimina la oscuridad, solo permite atravesarla trascendiendo cualquier dicotomía entre el principio racional e irracional. Aquí reside el abismo trágico en el que se ubica el hombre moderno, que está llamado a la divinización cuando también puede elegir la autodestrucción en un contexto de mediocridad moral que nos señala una situación caída.

El sufrimiento puede dejar de convertirse en un absurdo e iniciar el tránsito a través del camino de la purificación, pero esto solo es posible si se acepta libremente, porque el sufrimiento impuesto genera resentimiento e impide la redención que pueda derivarse del mismo. La libertad Dostoyevski es concebida en una acepción teológica y metafísica, como un espacio en el que se determina la relación con lo absoluto, sin poder ser delegada ni determinada por ningún sistema arbitrario.

Rusia, Occidente y el destino espiritual de los pueblos

La cuestión rusa tiene una importancia fundamental dentro de la antropología y la concepción cristológica de Dostoyevski y su visión del mundo moderno. El drama del hombre que ilustra las páginas de su obra literaria no deja de ser un reflejo del conflicto entre Rusia y Occidente. La visión de Europa por parte del autor ruso es ambivalente, porque por un lado la contempla con admiración, pero por otro lado con una profunda desconfianza espiritual. Occidente no deja de representar el racionalismo, el individualismo abstracto y la secularización progresiva del mundo. Europa es una civilización poderosa, brillante y técnicamente avanzada pero espiritualmente agotada, que ha perdido el vínculo orgánico entre la fe y la vida. Al absolutizar la razón y la autonomía individual, Occidente habría roto la unidad interior del hombre dando lugar al engendramiento del nihilismo, en esa dicotomía, que ya René Guénon denunció como una forma de «hipertrofia monstruosa», entre la sociedad que prospera de manera desproporcionada en lo material, en detrimento de un inmenso vacío espiritual.

El Maestro de la Tradición Perenne

Antología de artículos guenonianos

René Guénon

★★★★★

Editorial: Hipérbola Janus
Año: 2021 | Páginas: 286
ISBN: 979-8504926506

Dostoyevski, que formaba parte de una generación de pensadores y escritores rusos de primer nivel bajo el reinado de Nicolás I (1825-1855), junto con otros como Aleksandr Pushkin (1799.1937) o Nikolái Gógol (1809-1852). Desde el punto de vista cultural, el siglo XIX fue una época de gran auge, similar a nuestro Siglo de Oro español, con la exhibición de una notable riqueza con el pensamiento de Vladimir Soloviev (1853-1900) o la música del compositor Modest Músorgski (1839-1881). Entre todos ellos, nadie como Dostoyevski entendió la relación entre Rusia y Europa, y en Diario de un escritor, nos dice: «Así como Rusia es nuestra madre, Europa toda es nuestra segunda madre. Le debemos ya mucho, y le deberemos todavía más. No quisiéramos mostrarnos ingratos con ella». Aquí se muestra perfectamente esa ambivalencia, alimentada por una concepción espiritual, de carácter mesiánico, y típicamente rusa, que también extrae su fuerza y profunda fe de la vocación europea de Rusia. La idea de una Rusia que representa una Europa mejorada, o incluso una cristiandad más perfecta llamada a salvar una Europa degenerada.

Rusia representa un espacio de contrastes y variaciones inesperadas, con una historia moldeada por su clima, caracterizada por los cambios extremos sin solución de continuidad. Los espacios infinitos que engendran «divagación en el alma», como escribe Dostoyevski en Los hermanos Karamazov. Un medio geográfico condicionante, pero también un medio étnico, consustancial al medio histórico que ha contribuido a un particular proceso de etnogénesis y una realidad pluriétnica y heterogénea del cual resulta el ruso moderno, ajena al hombre europeo occidental.

Lejos de las sociedades liberales, contractualistas y modernas, la visión de Dostoyevski es profundamente orgánica, donde la comunidad no anula a la persona, sino que se convierte en el marco de su realización. Es parte de la misión histórica de Rusia, que trasciende las categorías históricas para proyectarse en una dimensión espiritual que está llamada a recordar al mundo la centralidad de Cristo y la primacía de la compasión. Pero no se trata de una simple idealización mesiánica del pueblo ruso, del cual conoce perfectamente sus miserias e ignorancia. Se trata de la tensión entre dos concepciones del hombre, en la que Rusia debería regenerar al hombre mediante la natural vocación trascendente y comunitaria de la tradición rusa. En Los demonios se puede apreciar una radiografía profética de la penetración de ideas occidentales revolucionarias en el alma rusa. De hecho, el título de la novela alude al episodio evangélico en el que los demonios poseen a un hombre, que posteriormente son expulsados por Jesús entrando en una piara de cerdos que se precipitan sobre el abismo. Se trata de una metáfora en la que los citados demonios de la paŕabola vienen a representar a las ideologías modernas procedentes de Europa occidental. El personaje de Piotr Verjovenski representa el vector de penetración de todas estas teorías occidentales importadas, mientras que Nikolái Stavroguin, un aristócrata desarraigado, representa la figura revolucionaria que ha sido educado en Europa, se encuentra seducido por las ideas cosmopolitas y está desvinculado de la fe ortodoxa y la naturaleza e idiosincrasia del ethos ruso, es un hombre espiritualmente vacío, expresión arquetípica del nihilismo. Europa aparece como la expresión de ese problema metafísico, de la sustitución de la fe por la ideología, de la comunión por el partido, de la esperanza escatológica por el proyecto revolucionario.