Presentación de «El anhelo y la destrucción: La revuelta contra la Realidad: el mundo como subversión metafísica» de Ana d’Anarch

El ensayo que nos disponemos a presentar bajo el título El anhelo y la destrucción: La revuelta contra la Realidad: el mundo como subversión metafísica, de Ana d’Anarch constituye un ensayo de extrema originalidad, donde se nos muestra una disposición espiritual, filosófica y metodológica desde sus primeras páginas. Ya en el apartado de la Introducción, bajo el significativo título de «El optimismo es un pesimismo», se expone una tesis que parece organizar el conjunto de la obra, y que nos remite al malestar de la civilización contemporánea, a sus orígenes y sus causas, que no podemos ubicar en determinados errores contingentes dentro del terreno político, económico o social. Se trata de algo de un calado mucho más profundo, de la relación «equivocada» con la Realidad, cuyo núcleo último se encuentra en lo que el autor denomina el «odio a la Realidad». Se trata de un odio irreductible a una simple actitud psicológica consciente, sino que podríamos definirlo más bien como una estructura espiritual que atraviesa buena parte de la modernidad y que alcanza su expresión política en el democratismo, bajo su expresión epistemológica en el relativismo y el el reino de la cantidad —si se nos permite parafrasear a René Guénon en una de sus obras fundamentales—, así como su expresión antropológica en la idea abstracta del Hombre y su expresión moral en la igualación de todas las cualidades.

La originalidad a la que hacíamos referencia reside, fundamentalmente, en que nuestro autor no pretende detenerse en una crítica de los síntomas, y se adhiere a un principio de radicalidad, en el sentido etimológico que tratábamos en nuestro último artículo, para intentar indagar en la genealogía de todos estos procesos que caracterizan esta modernidad torcida remontándose desde los fenómenos hasta sus condiciones últimas, desde la apariencia histórica hasta la raíz metafísica que permitiría comprenderla. La obra pretende trazar la estructura profunda de una enfermedad espiritual a partir de sus manifestaciones visibles. Y en este terreno, la filosofía aparece concebida como un esfuerzo singular de penetración en la realidad, como un ejercicio de desvelación, y en ningún caso como la construcción de un sistema cerrado. Y no se trata de articular una nueva ideología que sustituya a los grandes paradigmas ideológicos que han condicionado el desarrollo de la modernidad, sino de desmontar, precisamente, el mecanismo mediante el cual las ideologías permiten al hombre evitar el encuentro con aquello que es.

La experiencia de la decadencia

Hay una postura inequívocamente contraria a la filosofía del progreso, hacia las propias claudicaciones de pretenden «parchear» todos los procesos disolutivos de la modernidad bajo una visión «reformista» destinada a corregir determinados excesos de la sociedad contemporánea. El diagnóstico es profundo y, al mismo tiempo, desolador, ya que viene a constatar que vivimos en una civilización que ha perdido progresivamente la capacidad para reconocer la belleza, la nobleza, la verdad y el amor. Por tanto, el problema no es que determinadas instituciones funcionen mal, sino que el horizonte espiritual desde el que se juzgan las cosas se encuentra ya profundamente deformado.

El uso de la referencia a la caverna platónica que ocupa las primeras páginas del Prólogo es muy clarificador en ese sentido, ya que permite comprender que el problema contemporáneo no es simplemente la existencia de una falsificación, sino la identificación de las sombras con la realidad. El autor hace una distinción entre eikasia y pistis: es decir, entre la representación imaginaria de las cosas y una forma superior de opinión que pretende apoyarse en algún tipo de certeza. Pero incluso esta última permanece dentro del ámbito de la opinión mientras no se produzca una auténtica elevación del conocimiento. Las sombras de la caverna son, en su lectura, los prejuicios, los deseos, los temores y las interpretaciones que el individuo recibe y convierte en realidad. Para ser todavía más claros en nuestra exposición, podríamos decir que el hombre moderno no es simplemente engañado, sino que participa activamente en su propio engaño. La falsedad posee eficacia precisamente porque contiene algo de verdad, y, de hecho, la mentira absoluta difícilmente podría ser creída y necesita conservar algún mínimo resquicio o «sabor de verdad». Asimismo, el mal también necesita revestirse de bien para poder ser querido o deseado. Es una observación que permite al autor superar una concepción demasiado simple de la ideología como una mera forma de manipulación externa. Las ideologías prosperan porque satisfacen necesidades interiores, porque proporcionan al individuo una explicación de sí mismo, porque erigen un enemigo al que convertir en chivo expiatorio de los propios males, como una comunidad en la que refugiarse y, especialmente, como una absolución de la responsabilidad que implica mirar hacia dentro.

Por este motivo, el concepto del «autoengaño» adquiere en esta obra una enorme importancia y trascendencia. La decadencia social es inseparable de la decadencia interior, es un reflejo visible y tangible de ésta última. D’Anarch no concibe una sociedad formada por individuos esencialmente sanos que hubieran sido posteriormente corrompidos por elementos o estructuras externas. Muy al contrario, existe una complicidad entre las disposiciones interiores del individuo y las formas sociales que las canalizan. La civilización moderna ha construido, por decirlo de alguna manera, un ambiente ampliamente favorable para que las peores tendencias humanas puedan aflorar, desarrollarse y justificarse. Y este elemento nos aporta otro importante punto a tener en cuenta, y es que ni el «sistema», ni una élite concreta, ni una determinada clase social, como podría esperarse de una denuncia convencional del poder, se erigen como grandes responsables de esta debacle. El problema se encuentra en cada individuo y en las necesidades psicológicas que hacen posible la reproducción de este sistema. El mundo moderno puede manipular porque encuentra en su sujeto histórico, el hombre contemporáneo, una materia particularmente moldeable y, en consecuencia, manipulable.

El gran «caballo de batalla», por decirlo de alguna manera, de la obra es investigar «el odio a la Realidad como raíz de los principales problemas ideológicos de la modernidad». La expresión quizás pueda resultar algo grandilocuente o provocadora, pero adquiere un significado preciso cuando se observa el conjunto del razonamiento. Odiar la Realidad no significa necesariamente desear conscientemente su destrucción. Más bien, significa, dentro de un contexto más profundo, la idea de no aceptar aquello que la realidad contiene de irreductible respecto a nuestros deseos. El sufrimiento, la muerte, la diferencia, la desigualdad natural, las limitaciones, el fracaso, la idea de finitud o el misterio y la existencia de cualidades que no todos poseen, constituyen elementos que una determinada mentalidad moderna considera progresivamente intolerables. El proyecto moderno consistía, desde esta perspectiva, en construir un mundo en el que todo aquello que nos incomoda deje de existir o, al menos, deje de tener significado. En este sentido aparece la paradoja contenida ya en el arranque del libro: «el optimismo es un pesimismo». El optimismo contemporáneo sería pesimista porque parte de una valoración radicalmente negativa de la realidad existente. Para que todo deba ser mejorado infinitamente, primero ha de suponerse que lo que existe es esencialmente malo, defectuoso o insuficiente. El discurso positivo de la mejora permanente ocultaría así un pesimismo ontológico, del cual se deriva la idea de que el mundo tal y como es no merece aceptación alguna.

El autor distingue cuidadosamente esta posición de un pesimismo al uso. No propone simplemente invertir el progresismo y sostener que todo empeora necesariamente, e incluso rechaza la idea de decadencia automática y fatalista. Su concepción de la Historia es más cercana a ciertas visiones cíclicas tradicionales: existen tendencias regresivas que aparecen cuando las fuerzas espirituales se debilitan. El problema no es un mecanismo histórico inevitable, sino la aparición de fuerzas destructivas cuando una cultura pierde su orientación y fundamento superior. La analogía clásica con un organismo cuyo sistema inmunitario se debilitó y permite la proliferación de tumores expresa muy bien esta concepción.

El corazón como centro metafísico

Uno de los aspectos más destacados es el papel que juega el «corazón» dentro de la carga doctrinaria expuesta en el libro, y que no se emplea en un sentido sentimental moderno. No se refiere simplemente a emociones subjetivas ni al mundo interior dentro de un plano psicológico puramente individual. Hablamos del corazón desde una dimensión metafísica, del mismo modo que lo pudiera hacer René Guénon. De la afirmación que dice «el mundo es la representación de mi corazón» se deriva una tesis directamente vinculada a los cimientos de la Realidad, que conduce al autor a afirmar que «el corazón es el fundamento del mundo». El corazón como centro y fundamento del ser, lo cual no implica —insistimos en ello— un plano subjetivo en el que cada individuo construya arbitrariamente el universo. Lo que viene afirmar es que existe una correspondencia profunda entre el modo en el que el hombre se encuentra interiormente constituido y el mundo que posteriormente construye, interpreta y habita. De tal modo que la corrupción del mundo sería inseparable de la corrupción del corazón. Sin embargo en este punto también es posible encontrar alguna vía de esperanza, dado que si la realidad humana está deformada por representaciones falsas, la recuperación de la lucidez exige recuperar una disposición interior capaz de recibir la Realidad de otra manera.

De ahí la importancia que Ana d’Anarch concede al amor, que en ningún caso aparece como un elemento accesorio, sino como una categoría epistemológica y ontológica. Llega a definirlo como «el a priori gnoseológico del mundo» y anuncia su consideración posterior como fundamento ontológico. Es un principio que tiene una especial relevancia, porque no conocemos verdaderamente aquello que no somos capaces de amar en su realidad propia, porque el amor implica una salida del encierro del ego y una aceptación de que aquello que tenemos delante posee un ser que no depende de nuestra voluntad.

La ausencia de amor genera entonces una sustitución donde ya no existe una relación viva con la realidad, aparece el cálculo y se produce un proceso de sustitución. Y donde el cálculo no puede satisfacer las necesidades profundas del ser humano, aparece, en consecuencia, el odio. Por eso el autor afirma que el odio es, de alguna manera, el reverso del amor. No porque ambos sean simples representaciones opuestas de emociones, sino porque el odio conserva todavía una intensidad que procede de un amor deformado. Y este odio no contiene ya los trazos de una tragedia, sino de una mediocridad absoluta, el puritanismo sentimental y una progresiva indiferencia.

En consecuencia, de este odio se derivan formas propiamente modernas como el democratismo, cuya crítica constituye una parte sustancial del libro, y como el propio autor nos da a entender, cuando se habla de «democratismo» hay que entenderlo en un sentido mucho más amplio que aquel que designa un régimen democrático concreto. El término trasciende el sentido del término en su plano material y político, más allá del concepto de representación o de procesos electorales. El democratismo se refiere a una disposición espiritual que tiende al igualitarismo, una tendencia a la sospecha y la distancia hacia toda diferencia cualitativa y jerarquía natural, y a convertir al individuo abstracto en la medida última de la realidad.

La diferencia entre democracia y democratismo es, por tanto, decisiva para comprender el argumento. El objeto de la crítica no es únicamente la técnica institucional en lo que respecta a la selección de los gobernantes, lo que se cuestiona es el principio según el cual el hombre abstracto, separado de toda cualificación concreta, se convierta en el fundamento de la legitimidad, el valor y de la propia realidad. Una especie de «hombre universal» despojado de todas sus determinaciones cualitativas, convertido en pura unidad de sufrimiento, deseo y derecho. Desde esta perspectiva el democratismo parte de una antropología profundamente pesimista: supone que el hombre sufre, que el mundo es injusto y que esa condición sufriente de la que es acreedor constituye el fundamento para exigir una transformación indefinida de la realidad. De esta circunstancia nace una paradoja: una doctrina que se presenta como optimista respecto al hombre parte de una valoración muy negativa de la condición humana. Si el sufrimiento constituye la prueba de que la realidad es defectuosa, entonces cualquier diferencia, límite o desigualdad puede interpretarse como una injusticia que debe ser eliminada. El mundo entero se convierte así en objeto de reparación.

No se trata de defender un orden de privilegios establecidos, sino que hay una crítica a la igualdad desde la susodicha dimensión ontológica. Ana d’Anarch apunta en su argumentación a la eliminación de las diferencias cualitativas y aquellas virtudes que la caracterizan, como son la belleza, la inteligencia, el carácter, el talento, la nobleza o cualquier forma de excelencia, que dejan de contemplarse como bienes que pueden suscitar la admiración para convertirse en «privilegios» sobre los que recae la sospecha de resultar una forma de «injusticia» que reclama, como hemos dicho, una reparación en aras de restituir una «igualdad quebrantada». Y es que el problema no sería solamente que la sociedad moderna iguale las condiciones jurídicas, sino que desarrolla una disposición hostil hacia todo lo que sobresale y es capaz de destacar frente a la mediocridad reinante.

La consecuencia de todo lo expuesto hasta el momento es desoladora: si ya no sabemos admirar, si ya no reconocemos jerarquías, tampoco sabemos amar adecuadamente. La admiración reconoce una excelencia que no poseemos y, sin embargo, puede alegrarnos. Lejos de ello, la mentalidad igualitarista o igualadora interpreta la excelencia ajena como una acusación contra uno mismo. La existencia de alguien mejor se convierte en una ofensa, en una conexión, muy nietzscheana, que vincula la igualdad al resentimiento y a la pérdida de belleza.

Igualitarismo, dinero y destrucción de la jerarquía cualitativa

De la crítica al igualitarismo se deriva naturalmente la crítica del dinero como medida universal. Si las diferencias cualitativas dejan de ser reconocidas, se necesita una autoridad abstracta capaz de comparar cualquier cosa. Esa unidad será el valor económico. Este razonamiento explica el pasaje de transformación de los oficios tradicionales. Cuando un oficio concreto deja de valorarse en su excelencia propia y pasa a justificarse bajo un principio de «funcionalidad social», la persona queda reducida a una función. La prostituta se convierte en «trabajadora sexual», y el oficio tradicional queda absorbido por una terminología técnica que elimina las diferencias concretas. El lenguaje no es aquí un fenómeno secundario, sino que revela una transformación de la concepción del trabajo y, en consecuencia, de la persona. Además, bajo el pretexto de una supuesta dignificación de los trabajos subyace la nivelación. Si todos los trabajos valen para formar parte de la gran maquinaria social, su valor deja de proceder de su excelencia particular y pasa a depender de su función dentro del sistema. Esto conduce a un proceso de homologación de lo humano, que se transforma en una pieza intercambiable.

Este análisis conecta con una de las tesis más profundas del libro: el hombre pretende liberarse de toda jerarquía cualitativa y termina sometido a una jerarquía cuantitativa mucho más absoluta. A partir de ese momento la cualidad espiritual ya no es la regla general que dispone la ubicación de unos respecto a otros, ahora basta con que una maquinaria económica determine cuanto vale su función. De todo ello se deriva una doble crítica: contra la jerarquía del dinero —que tanto detestaba un Pierre Drieu La Rochelle— y contra la supresión de toda jerarquía. El autor parece sugerirnos que una sociedad incapaz de reconocer las diferencias cualitativas no se vuelve verdaderamente igualitaria: simplemente sustituye las antiguas formas de distinción por una medida única, abstracta y cuantificable.

Otra de las consecuencias de todo este argumentario y desarrollo doctrinal es la crítica al mecanicismo, la cual cobra todo su sentido al concebir la realidad como algo suficientemente inerte y manipulable, en la cual el hombre puede imaginarse como creador absoluto de su mundo. Y dentro de esta perspectiva hay una contradicción fundamental: el hombre moderno se considera libre y omnipotente al mismo tiempo que interpreta el universo mediante determinismos cada vez más amplios. Si todo es una máquina, ¿de dónde procede la libertad del hombre que pretende remodelarla? La respuesta implícita es que el hombre ha convertido su propia idea del Hombre en una suerte de divinidad. El hombre prometeico que ocupa el lugar que correspondía a Dios, pero, sin embargo, conserva atributos metafísicos que la nueva concepción mecanicista del universo no podría justificar: libertad, dignidad absoluta y omnipotencia transformadora. De modo que constituye una paradoja que atraviesa todo el proyecto de la modernidad.

La consecuencia práctica de esta contradicción se traduce en la voluntad de convertir el mundo en una máquina ajustable, de tal modo que el dolor, la muerte, la enfermedad, debilidad o limitaciones dejan de ser dimensiones constitutivas de la existencia y pasan a ser «fallos». Así la medicina, la psicología o la tecnología se orientan en su funcionamiento e interpretaciones dentro de la organización social bajo la premisa de reparar estos «errores». Esto no significa que no esté justificada la necesidad de aliviar el dolor, algo que no deja de ser un atributo propio del comportamiento humano, la crítica se centra en la eliminación del sufrimiento subsumido en un principio metafísico absoluto. Cuando el dolor deja de poseer cualquier posible sentido y se convierte simplemente en una anomalía que no debería existir, es cuando el hombre pierde las categorías mediante las cuales las culturas anteriores afrontaban la muerte y la idea del límite, de la finitud. Aquí también se advierte una crítica al psicologismo, ya que si todo problema humano es susceptible de una corrección técnica, desaparece la pregunta por su dimensión ética o espiritual. El individuo ya no se pregunta qué debe ser, sino cómo puede sentirse mejor, es decir, ya no busca comprender el sentido de la existencia, sino optimizar su funcionamiento.

El optimismo como mecanismo de ocultación

El optimismo moderno no se basa simplemente en una postura de confianza en relación al futuro, va mucho más allá, y se puede considerar como una obligación psicológica de mantener una determinada representación de la realidad aunque los hechos terminen por contradecir susodicha manifestación. Fórmulas del tipo «Sé positivo», «puedes conseguir lo que te propongas» o «todo depende de ti», que nos recuerdan mucho al «yo puedo ser aquello que desee» de John Dewey como parte de una pedagogía en clave igualitarista. Todas estas fórmulas constituyen para nuestro autor una traducción vulgar de una metafísica mucho más profunda. El problema consiste que en la persona se ve impulsada a creer que cualquier meta está potencialmente a su alcance, cuando en realidad ha desaparecido una concepción objetiva de lo que merece la pena perseguir. De tal manera que el optimismo acaba alimentando así la frustración. Cuanto menos determinada está la finalidad más ilimitado se vuelve el deseo, y cuanto más ilimitado es el deseo mayor es la distancia entre lo que el individuo imagina que debería poder alcanzar y aquello que efectivamente puede conseguir. La consecuencia de todo ello es una sociedad que se mueve en un equilibrio frágil, que viene dictaminado por un hiperoptimismo y una profunda insatisfacción. La frustración no conduce a cuestionar la estructura de deseo, sino a incrementar la satisfacción para satisfacerlo. De ahí la proliferación de «motivadores» y «coaches» o discursos de autorrealización, que hacen que los manuales de «autoayuda» sean siempre un récord de ventas.

Pero no se trata de una crítica simplemente cultural, hay un fundamento antropológico que subyace de manera permanente, en una sociedad que no enseña a desear correctamente y que genera individuos insatisfechos, inmersos en flagrantes contradicciones internas. El problema no reside en que no consigamos lo que queremos, sino en que hemos perdido la capacidad para preguntar si lo que queremos merece realmente ser querido.

La crítica al Cristianismo

Otro aspecto especialmente relevante es que el autor no construye su crítica bajo el antagonismo entre la modernidad secular y un orden tradicional de impronta marcadamente religiosa. Hay una interpretación del cristianismo a partir de la cual Ana d’Anarch sostiene que determinadas transformaciones históricas del Cristianismo contribuyeron a incubar elementos de la mentalidad que posteriormente se volverían contra su propia doctrina. El problema radicaría especialmente en la progresiva desacralización y mundanización de la religión, y en la confianza excesiva en el mundo como ámbito de realización. Esta tesis explica la importancia de su lectura de la cita evangélica «quien encuentre su vida la perderá» frente a la posterior orientación hacia la conservación y satisfacción de la vida. El autor considera que, en determinado momento, la religión habría comenzado a incorporar en su seno el mismo optimismo mundano que originalmente debía trascender. La afirmación de esta idea implicaría que la modernidad no se limitó a la negación exterior del Cristianismo, sino también el resultado de determinadas tendencias que el propio Cristianismo histórico no consiguió neutralizar y que incluso pudo contribuir a desarrollar. Esto permite comprender la frase según la cual la Iglesia habría intentado posteriormente poner parches a una grieta cuyo origen se encontraba en una transformación más profunda. Ana d’Anarch llega a una conclusión particularmente radical, y es que el catolicismo, como resultado de la mutación producida en el Cristianismo al encontrarse con determinada mentalidad romana tardía, habría colaborado en la incubación de una determinada concepción del mundo al mismo tiempo que trataba de contener sus consecuencias.

La cuestión fundamental aparece así en el modo en que se comprende la «existencia mundana». Para Ana d’Anarch, el problema no consiste simplemente en que una sociedad se vuelva materialista, irreligiosa o secularizadas, sino en algo anterior: que el mundo sensible y las condiciones ordinarias de la existencia comiencen a ser consideradas como el horizonte último dentro del cual debe realizarse la vida humana. De modo que la religión puede conservar sus símbolos, sus ritos, su lenguaje y hasta determinada referencia a Dios al tiempo que ha empezado ya a aceptar interiormente el presupuesto que debía combatir, que no es otro que la existencia terrenal constituye aquella cuya conservación, prolongación seguridad y satisfacción deben perseguirse como bienes supremos. Por ese motivo la transformación es mucho más profunda que una simple pérdida de fe. Se puede mantener cierta estructura religiosa mientras se ha producido ya una modificación de la relación metafísica con el mundo.

La vida individual no constituye en absoluto algo que deba ser preservado a cualquier precio, precisamente porque el hombre no encuentra su plenitud en la afirmación posesiva de sí mismo, debe estar dispuesto a perderse, a sacrificarse y a desprenderse de aquello que considera suyo. La religión puede convertirse en una instancia de legitimación de la propia conservación mundana. Se puede aspirar a realizarse en el mundo, obtener seguridad, prosperidad y reconocimiento, siempre que todo ello quede acompañado por un lenguaje religioso adecuado. El problema ya no sería entonces la ausencia de religión, sino la reimpregnación del espíritu religioso de una determinada concepción mundana de la vida. La crítica de Ana d’Anarch apunta precisamente en esta dirección. De alguna manera, la religión se ve obligada a reaccionar contra un mundo cuya autonomía ella misma habría contribuido en cierta medida a legitimar. De ahí la imagen de la presa agrietada a la que solo se le pueden poner parches. Por eso, debemos insistir, la modernidad no implica una simple ruptura revolucionaria con el Cristianismo bajo las tesis de nuestro autor. En realidad hay una continuidad paradójica entre determinadas formas religiosas de la afirmación de la existencia y la posterior afirmación secularizada de esa misma existencia. Lo que cambia es el fundamento y el vocabulario, pero no necesariamente la estructura profunda del deseo. De tal manera que allí donde la mentalidad religiosa pudo haber comenzado a conceder un valor excesivo a la conservación del mundo, la modernidad podrá eliminar posteriormente a Dios y conservar la exigencia de que el mundo satisfaga nuestros deseos. En este sentido la secularización puede interpretarse como la radicalización de una mundanización anterior: lo que antes se esperaba legítimamente de Dios comienza a exigirse directamente a la realidad.

Se podría decir que el problema religioso y el problema moderno quedan unidos por una determinada concepción del deseo. Para Ana d’Anarch, el deseo humano de vivir, poseer, conservar y encontrar satisfacción en las cosas del mundo contiene una contradicción fundamental. El hombre desea objetos concretos, personas, seguridad, reconocimiento, placer, conocimiento o poder, pero ninguno de estos objetos puede satisfacer definitivamente el anhelo que los impulsa. Por eso la frustración no sería un accidente exterior producido porque determinados bienes no hayan sido alcanzados todavía. Estaría inscrita en la propia estructura del deseo cuando éste pretende obtener del mundo aquello que el mundo, por su propia condición, no puede proporcionar. El problema del hombre no consiste solo en desear cosas equivocadas, sino en pretender que alguna cosa finita, material y contingente, pueda colmar un anhelo cuya raíz es metafísica.

La alternativa que el autor propone tampoco pasa por una restauración del orden cristiano convencional, y recurre a muy diversas fuentes, religiosas y filosóficas, a tradiciones profundas que hunden sus raíces en la civilización clásica, en Platón y el pensamiento general de los griegos, para identificar una estructura metafísica común: la necesidad de superar el deseo de posesión del mundo y reconocer que el anhelo humano posee una raíz que no puede satisfacerse mediante objetos mundanos, recurriendo así a un horizonte trascendente. Por ese motivo Ana d’Anarch puede colocar en la misma constelación doctrinal referencias tan diferentes como San Juan de la Cruz, los Upanishads, el Bhagavad-Gita, Platón o Arthur Schopenhauer. Hay una intuición común que sirve para enlazar las diferentes tradiciones, y que a través de la sed espiritual de San Juan, por ejemplo, nos permite distinguir entre el deseo de un objeto determinado y el anhelo de aquello que ningún objeto puede constituir.

La figura del anarca y la resistencia interior

No se trata de una simple condena de una época particular, encerrada en un pesimismo insostenible y absoluto. Hay una figura fundamental, que es la del «Anarca», que nos recuerda a la figura sostenida por Ernst Jünger, y que debemos entender como aquel que ya no encuentra hogar espiritual en la sociedad dominante y que, sin embargo, no necesita convertir su disidencia en una nueva ideología colectiva. La genealogía de autores que nos propone el autor en este itinerario es amplia y significativa y pasa por las figuras de Sócrates, Avempace, Friedrich Nietzsche, Fiodor Dostoievski, Charles Baudelaire, Leon Bloy, el mencionado Ernst Jünger, Pío Baroja, Albert Camus, Max Stirner, Blaise Cendrars y otros muchos cuyas ideas sirven para pertrechar diferentes expresiones de la deserción interior respecto al mundo establecido. Es obvio que no constituyen una escuela de pensamiento homogénea en lo que se refiere a la expresión de una doctrina política, pero el autor encuentra un punto de cohesión bajo la idea de que la experiencia del mundo dominante es insuficiente.

La resistencia verdadera no comienza necesariamente por cambiar el mundo, sino por dejar de permitir que el mundo determine complemente la propia alma, y por eso Ana d’Anarch desconfía de las «soluciones», ya que considera que la obsesión por ofrecer inmediatamente una alternativa política no puede ser sino otra forma de evasión. Quien exige una solución antes de haber comprendido el problema ya está introduciendo sus intereses dentro del diagnóstico. Además, es posible que un problema no tenga una solución inmediata y sea necesario aceptar la realidad antes de descubrir cualquier esperanza auténtica. Esta postura nos permite comprender que el propósito del libro no es articularse o postularse como un programa político. Su función sería más cercana a una especie de «mapa de situación espiritual», porque primero es necesario ubicarse sobre el terreno, y después ya nos podemos plantear hacia donde tenemos que ir.

El anarca es, en este contexto, alguien que conserva su propia interioridad cuando el mundo exterior pretende convertir al individuo en una pieza intercambiable. En el libro, esta resistencia está relacionada con la defensa de un «mundo interior» que no puede ser completamente absorbido por las categorías sociales dominantes. El autor habla de una auténtica «guerra de guerrillas contra el mundo», lo cual no implica necesariamente una guerra en el plano material y político organizado, sino en la negativa a permitir que la lógica del trabajo, el éxito, el reconocimiento, la utilidad o la adaptación social agote aquello que una persona es. Este anarca posee una forma de soberanía interior y no necesita conquistar el mundo para dejar de pertenecer espiritualmente a él.

Y aquí concurren diferentes figuras como el «hombre solitario» de Avempace o el «emboscado» de Jünger, y no sabemos si también podría encajar el «hombre diferenciado» evoliano que pese a vivir en el mundo moderno es consciente de que interiormente no pertenece al mismo. No obstante, hay un principio que sirve de enlace y cohesiona todas estas figuras en una experiencia de la distancia respecto a la comunidad cuando ésta ha perdido su centro. La soledad puede convertirse entonces en una condición de lucidez. El individuo ya no encuentra en la sociedad una expresión de aquello que considera verdadero, no tiene necesidad de inventar una nueva sociedad ideal ni entregarse a una nueva ortodoxia política bajo un credo ideológico particular: este anarca puede comenzar por preservar interiormente lo que el mundo exterior ha dejado de reconocer. El pathos de la distancia frente a un mundo que considera espiritualmente empobrecido. Pero esta deserción no es una huída, porque el anarca no abandona el mundo porque crea que puede instalarse en un espacio totalmente puro y separado de la realidad. Se trata de aprender a vivir en la realidad sin quedar espiritualmente sometido a ella. Modificar la relación con esta, aceptar su carácter limitado, contradictorio y doloroso sin convertir sus valores dominantes en medida absoluta de lo verdadero y valioso.

En último término, y a la luz de lo expuesto, esta figura del anarca permite comprender el sentido más profundo de la propuesta de Ana d’Anarch como la reivindicación de una revolución interior; recuperar la capacidad de no confundir la realidad con la representación dominante de la realidad. El individuo verdaderamente libre es aquel que puede contemplar el mundo sin necesitar que éste confirme constantemente sus deseos, sus opiniones o su identidad. Por eso la resistencia comienza por el corazón, por ese ámbito interior que el autor considera fundamento de nuestra propia representación del mundo. Frente a una sociedad que tiende a convertir al hombre en «recurso», función, consumidor, elector, trabajador o pieza intercambiable, el anarca conserva la conciencia de que existe en él algo irreductible frente a estas categorías. Su resistencia no necesita convertirse en un programa político porque su primera victoria consiste en no dejar que el mundo exterior determine por completo aquello que puede llegar a pensar, amar, venerar y ser.

La filosofía como ejercicio de sinceridad y lucidez

A pesar de que la obra está construida sólidamente, sobre una ingente cantidad de fuentes bibliográficas, y que el propio desarrollo del contenido podría etiquetarse como erudito, se impone una concepción filosófica que rechaza tanto el sistema académico como el collage erudito*.* Esto no supone un desprecio al conocimiento de autores o fuentes que, como decimos, se muestran en las propias fuentes de la obra, sino que lo que se desprecia es la utilización de fuentes como sustitutos del pensamiento. Pensar no significa otra cosa que mirar directamente a la realidad, y en este contexto las citas de Platón, Nietzsche, Spinoza, Gracián, Ibn Arabi y otros tanto no funcionan como autoridades propiamente dichas, sino que su presencia a lo largo del libro cumple con una función de «testigos» que permiten a nuestro autor reconocer en obras de diferentes épocas y contextos históricos determinadas intuiciones convergentes que nos hablan de la condición humana.

Con lo cual el método que se plasma en la obra es genealógico y fenomenológico simultáneamente porque parte de fenómenos concretos: modas, lenguaje, trabajo, redes sociales, psicologismo, ideologías, formas de relacionarse etc, y los utiliza para elaborar una prospección desde éstos hacia principios más profundos. Paralelamente, también utiliza las obras obras precedentes para comprobar si lo que se percibe en el presente posee antecedentes o analogías. De ahí que compare su trabajo con el acto de dibujar. Escribir sería hacer visible una imagen que primero se percibe de forma intuitiva, y por ello la distinción pascaliana entre «espíritu de finura» y «espíritu de geometría» resulta aquí fundamental: existe una forma de conocimiento que capta directamente relaciones y estructuras que posteriormente pueden ser racionalizadas, pero que no nacen necesariamente de una deducción formal.

Con lo cual, en este punto somos testigos de la reivindicación de una filosofía que se articule en torno a la dimensión de una visión, respecto a la cual no es suficiente con construir argumentos correctos, que se atengan a una estructura o principio coherente.

No obstante, bajo todo este pesimismo que parece mostrarnos la presente obra, existe, paradójicamente, una posibilidad de esperanza que es mucho más profunda que el optimismo que se convierte en objeto de sus críticas. La razón es la que el autor considera que la falsa esperanza es una forma de esclavitud, y mientras el individuo necesita creer que el mundo va a mejorar según sus deseos, seguirá dependiendo de su representación del mundo.

En cambio, la aceptación de la oscuridad puede ser el primer acto de libertad. Esto explica la importancia simbólica de las imágenes del Sol, la Luna, la noche y la aurora. El Sol no desaparece porque durante la noche no podamos verlo, del mismo modo que la desaparición del sentido en el mundo histórico no implica necesariamente que el sentido haya dejado de existir. Y aquí alcanzamos una comprensión plena de aquella frase que sirve de inicio: «El optimismo es un pesimismo». El autor pretende llegar a un pesimismo que, al destruir las falsas esperanzas, pueda abrir paso a una esperanza auténtica. No supone una garantía en cuanto a la salvación de la civilización, ni tampoco afirma que una determinada fuerza política o corriente ideológica vaya a producir una regeneración o que volvamos de nuevo a las raíces, e incluso contempla la posibilidad de una eventual reacción histórica terrible que no produjera ninguna restauración significativa. Lo único que puede afirmarse con seguridad es algo mucho más modesto, aunque también exigente, como es afrontar con nobleza aquello que existe, la realidad que tenemos ante nosotros. Y es una conclusión que se encuentra en plena coherencia con lo antedicho, y es que si el problema fundamental radica en querer imponer a la realidad una representación construida de acuerdo con nuestros deseos, la primera forma de resistencia consiste precisamente en renunciar a esa oposición. Mirar a la realidad, incluso cuando ésta resulta insoportable, constituye una forma de libertad, y esto nos recuerda mucho al amor fati preconizado por Friedrich Nietzsche.