Presentación de «Evola antes de Evola», de Pietro Missiaggia

Nos complace anunciar a nuestros seguidores y lectores la publicación de una novedad editorial de primer orden en el ámbito de los autores de la Tradición, aunque este último calificativo podría estar «en duda» o cuestionado en cierta medida en el libro que nos disponemos a presentar. Comenzaremos hablando de su autor, Pietro Missiaggia, un joven y prometedor estudioso italiano al que ya conoceréis por sus contribuciones en nuestra publicación semestral Mos Maiorum, donde es un colaborador habitual en los últimos números. Sus artículos han mantenido una línea vanguardista y combativa, presentando al público de habla hispana algunos autores desconocidos como Peter Wessel Zapffe, Delio Cantimori o Nick Land, así como viene manteniendo discursos y enfoques antiliberales y antiatlantistas, en una vertiente que desde nuestras trincheras tienen una importancia fundamental.

Además de sus contribuciones a nuestra revista, Pietro Missiaggia también ha colaborado en la publicación de la obra Jean Thiriart, el caballero euroasiático y la Joven Europa, publicada por nuestro sello editorial en el año 2025. Se trata de un trabajo colectivo coordinado por nuestro joven y talentoso autor, en el que se incluyen las contribuciones de pensadores de renombre, además del propio Jean Thiriart, como Claudio Mutti, Aleksandr Duguin, Heinrich-Jordis von Lohausen, Luc Michel o el biógrafo del propio Thiriart, Yannick Sauveur entre algunos otros. Una obra en la que se desvelan aspectos desconocidos del pensamiento de uno de los mayores representantes del nacionalismo revolucionario europeo de las décadas posteriores a la II Guerra Mundial.

Desafiando al Evola tradicionalista

Pietro Missiaggia, pese a su juventud, ha mostrado en todos sus trabajos una gran madurez intelectual, lamentablemente muy rara entre las personas de su edad. Y en esta ocasión, a modo de culminación de su desarrollo como autor e investigador de temáticas tradicionales, autores polémicos y diferentes vertientes del pensamiento filosófico y político contemporáneo. Fruto de ello llega a nosotros Evola antes de Evola. Del Dadaísmo al Individuo Absoluto: un filósofo contra el siglo XX, cuyas primeras páginas introductorias redactadas por Stefano Vaj, uno de los representantes más destacados de las corrientes transhumanistas en Italia, comienzan con la pregunta que da título al propio escrito: ¿Julius Evola era evoliano? Esta pregunta, ante la complejidad de las diferentes etapas que atraviesa el Maestro Romano, no es una boutade, sino una pregunta dentro de una operación crítica que abarca un sentido más profundo. De hecho, en esta pregunta reside todo el eje metodológico del libro de Missiaggia, en la que nuestro joven autor trata de ir más allá de un juego retórico para disociar al Evola histórico, al autor en su visión más clásica y generalmente aceptada, con una obra en permanente evolución desde sus años más tempranos, estratificada y de gran complejidad. Pero por otro lado tenemos el «evolianismo» como otro nivel, como una construcción doctrinal posterior, fijada, sistematizada y en algunos casos simplificada por discípulos, comentaristas y por el propio Evola en su época madura.

El punto de partida del autor es deliberadamente desestabilizadora con la mención de figuras como Cristo, cuyo perfil histórico se disuelve en la tradición que lo transmite. A diferencia de este caso, Evola aparece como un autor abundantemente documentado, accesible en sus textos, cartas y testimonios biográficos. Esto implica una consecuencia decisiva: no estamos condenados a recibir su figura a través de una ortodoxia interpretativa, sino que es posible, y además necesario, retornar a los textos y someterlos a una lectura crítica y contrastarlos con la imagen que ha prevalecido a lo largo de los últimos tiempos.

El libro nos descubre ya en las primeras páginas una serie de intuiciones fundamentales: en primer lugar, que las obras del autor, tanto de Evola como de cualquier otro, una vez publicadas y difundidas, pierden la propia autonomía, que escapa tanto a las intenciones originarias del autor como a sus reinterpretaciones posteriores. Y el ejemplo nos lo proporciona el propio Julius Evola con su escrito autobiográfico El camino del cinabrio, donde el Barón trata de llevar a cabo un repaso y una reinterpretación de sus propios escritos con la intención de aportar claves definitivas en una retrospectiva, y que no dejan de responder a una fase concreta, al final de su vida, del propio recorrido evoliano, bajo la intención de proyectar un «Evola auténtico», que nos recuerda a uno de los grandes referentes intelectuales del propio autor, Friedrich Nietzsche, con su famosa obra Ecce homo, elaborada ya en evidentes condiciones de enajenación mental, pero que pretendía erigirse como una forma de clausura del conjunto de su legado.

Pero también cabe preguntarse, a modo de agregado a la pregunta inicial, ¿El Evola sistematizado por la tradición es fiel al conjunto de su trayectoria? ¿Existe una evolución coherente en la elaboración de la propuesta doctrinal evoliana, desde sus inicios hasta la etapa final? ¿Se han privilegiado ciertas orientaciones y perspectivas en detrimento de otras? O para ser todavía más concretos, ¿se ha privilegiado al Evola de la Tradición, aquel que es más cercano a René Guénon, por ejemplo, frente a aquel Evola más desconocido, el joven dadaísta vinculado a las teorías del idealismo mágico y el individuo absoluto? La postura de Missiaggia se adentra en estas controversias y su trabajo se presenta como una restitución, e incluso reivindicación, de un Evola «pre-evoliano», del Evola de las primeras etapas, el de la especulación filosófica, que es anterior a sus vínculos más evidentes con el mundo de la Tradición y sus obras clásicas más conocidas.

El punto de partida, en su núcleo fundamental, debe tomar como centro de las operaciones intelectuales y hermenéuticas, una crítica implícita y profunda del Tradicionalismo entendido como un sistema cerrado. La Tradición como un principio eterno y universal, es ubicado en un contexto histórico preciso para marcar el punto de partida de todas sus doctrinas, y es concretamente a partir del romanticismo reaccionario y de la sensibilidad de fin du siècle europeo. Esta observación se inscribe en una línea crítica ya desarrollada por autores como Giorgio Locchi y Alain de Benoist y tiene consecuencias de gran alcance, al deslegitimar la pretensión de atemporalidad del tradicionalismo y reinscribiéndolo en la modernidad que pretende negar. En este punto, nuestra opinión en la defensa activa de la Tradición, poco tiene que decir ante un enfoque que es perfectamente legítimo, y que pretende trazar una vía más inmanente, y si se quiere, más próxima y, por tanto, más humana que la que nos transmite el hieratismo de Guénon o la soledad granítica del propio Julius Evola en etapas más maduras.

Esta idea conecta perfectamente con el análisis que el propio Missiaggia desarrolla a lo largo de todo el libro: el joven Evola no es todavía el teórico de una Tradición inmutable, sino un actor, todavía marginal, en la gran revolución cultural europea de comienzos del siglo XX. Su horizonte intelectual no toma como referencia tanto la idea de restauración como la de superación. Ya no se trata de conservar las formas heredadas del pasado, sino de experimentar radicalmente, tal y como un Evola juvenil hace con su temprana vinculación a las corrientes dadaístas, el futurismo (con una relación conflictiva) y las corrientes filosóficas más extremas del momento, ligadas a las prolongaciones del pensamiento nietzscheano. De hecho, este libro nos detalla perfectamente el proceso formativo que lleva a Julius Evola a la configuración de sus primeras doctrinas, profundamente marcadas por el ya mencionado Friedrich Nietzsche, Max Stirner o Carlo Michelstaedter entre otros, que convergen con otras situaciones de importancia capital, tales como las experiencias límite de la guerra en el frente alpino, y la crisis existencial que desemboca en la idea de «suicidio metafísico», sobre la que volveremos más adelante.

La contraposición entre este primer Evola y el Evola posterior no se formula en términos de una simple ruptura. Missiaggia insiste en que la continuidad subterránea de ciertos motivos y lugares comunes en lo sucesivo se mantienen inalterables: la centralidad del «Yo», la aspiración a una trascendencia activa encarnada por la figura del hombre integral, o la voluntad de superar unas condiciones dadas. Incluso en su fase dadaísta, Evola ya concibe el arte como una vía de afirmación superior, como una «elaboración desinteresada» que expresa una conciencia elevada. Este núcleo no desaparecerá nunca y, posteriormente, será reinterpretado en clave tradicionalista.

La divergencia surge, más bien, en la forma en que este núcleo se articula históricamente. El texto propone una adaptación estratégica de Evola en el contexto metapolítico en el que se encuentra lejos de la imagen de un pensador completamente ajeno a las circunstancias. Más bien aparece como un pensador consciente de su público y de las condiciones de la recepción de su obra. Este matiz esencial explica las transformaciones de su discurso, especialmente en la posguerra mundial después de 1945, cuando su pensamiento adquiere un papel instrumental dentro de la recomposición de la derecha radical y el neofascismo italiano.

En este sentido, el «evolianismo» de la segunda mitad del siglo XX no sería tanto la expresión pura de una doctrina atemporal como el resultado de una determinada coyuntura histórica: la necesidad de ofrecer un marco ideológico a una derecha derrotada, privada de referentes y en proceso de reconfiguración. Obras como Orientaciones (1945) o Los hombres y las ruinas (1953) deben leerse en su contenido metapolítico como fuentes doctrinales de un determinado contexto histórico, al servicio de una trinchera ideológica concreta. Sin embargo, y aquí es donde reside uno de los aspectos más interesantes del análisis, esta adaptación no implica una integración completa en el nuevo orden. Evola sigue manteniendo la distancia, una relativa autonomía y una «indisciplina» que le impide convertirse en un mero ideólogo de la derecha radical italiana. Su rechazo al marco cultural, académico e ideológico del mundo de la segunda posguerra mundial, junto con un marcado desprecio por los valores y las formas burguesas, y sus constantes polémicas con los grandes epígonos de la cultura de su época, delatan un itinerario alternativo que el Barón siguió, y que se identifica con una aristocracia del espíritu, con una élite espiritual que se sitúa más allá de las categorías políticas ordinarias.

Este punto resulta crucial para comprender la tesis de fondo: el Evola «evoliano» —el Evola canonizado por la Tradición— es solo una de las posibles lecturas de su obra, y no necesariamente la más fecunda. La recuperación del Evola juvenil permite, en cambio, acceder a una dimensión más radical, más abierta y, en cierto modo, más peligrosa de su pensamiento. Se trata de aquellos aspectos que redundan sobre las vertientes que discurren en torno al «sobrehumanismo» definido por Locchi, y de innegables connotaciones nietzscheanas, como un intento de superar al hombre moderno, no volviendo al pasado, ni restaurando un Orden primordial, sino mediante una auténtica transformación (o transfiguración) espiritual y antropológica.

Desde un enfoque tradicionalista, como el que habitualmente mostramos en nuestras publicaciones, esta visión plantea una tensión evidente. Por un lado, confirma la centralidad de la idea evoliana de superación y de trascendencia activa; mientras que por otro lado, cuestiona la identificación de esta idea con el aparato doctrinal del tradicionalismo integral, con el cual se ha caracterizado a Julius Evola en su visión más clásica. La Tradición no es, por tanto, parte constitutiva y original del Evola de las primeras etapas, sino que figura como una construcción, una entre otras muchas posibles, para ofrecernos una intuición más profunda, que entronca con la exigencia de un principio superior frente a la disolución moderna.

En conclusión, podemos decir que bajo estas premisas, a priori, provocadoras, se encuentran las bases de todo el ensayo crítico de Pietro Missiaggia, que se asientan bajo una suerte de «desguace» de la imagen consolidada de Evola para devolverlo a la complejidad y el azar de las fuerzas del devenir. La pregunta acerca de si Evola es o no evoliano no es más que una pregunta retórica, que no busca una respuesta inmediata, una toma de partido radical, sino que funciona como una toma de conciencia, para predisponer al lector destruyendo todas sus certezas e ideas preconcebidas al abordar la figura del Maestro Romano. Obliga a un ejercicio de reconsideración, a prestarse a un juego interpretativo, a mantener cierta cautela, y a apartar todos los mitos que había asimilado en su forma de ver tanto a Evola como su doctrina. Además, esta postura abre grandes posibilidades, ante un Evola que no se agota en el evolianismo, y que lo desborda poniéndolo en cuestión desde dentro.

Vanguardia, nihilismo y trascendencia activa

De modo que las implicaciones de la obra de Missiaggia van mucho más allá de intenciones puramente historiográficas o de una mera etapa más, de carácter preparatorio, para el advenimiento del Evola tradicionalista, a modo de elaboración biográfica. La obra tiene un sentido profundamente metapolítico, que, como hemos dicho, busca una operación de desarticulación de la imagen consolidada del autor, de aquello que podríamos denominar «evolianismo», en su acepción vulgarizada y doctrinal, y en última instancia, su neutralización. Se trata de poner en valor a un Evola inicial, al joven dadaísta, nihilista, experimental y filosóficamente radical, y al mismo tiempo servir como base para una reinterpretación destinada a transformar nuestra visión global tanto del autor como de su pensamiento. En toda esta tarea es muy importante el contexto cultural en el que se mueve este Evola temprano, y que Missiaggia nos muestra con extraordinaria precisión. La modernidad no es concebida como un proceso homogéneo de decadencia, sino que prevalece algo más inestable y heterogéneo que convierte el primer tercio del siglo XX en el escenario de un campo de tensiones, experimentaciones y rupturas que conviven en paralelo con impulsos destructivos y posibilidades de superación. En este terreno, los movimientos de las vanguardias artísticas, que son fundamentales para entender las adhesiones juveniles del Barón, no aparecen como síntomas de disolución o máscaras transitorias, sino como intentos —a menudo caóticos, contradictorios o incluso delirantes— de ofrecer una respuesta a la crisis profunda de la civilización europea. De tal manera que en este contexto de decadencia, la modernidad no es solo un progresivo declinar, un periclitar civilizatorio sin más, sino que es un campo de pruebas en el intento de buscar alternativas y superar los antagonismos que producen tal caída.

Julius Evola es un actor dentro de este laboratorio, y sus adhesiones intelectuales y espirituales responden a este propósito, algo que también se refleja en su propia biografía personal, y que no constituye una mera anécdota. En esta época de experimentación hay un juego de elementos que se presentan como constantes en su pensamiento y que giran en torno a la negación radical de las formas establecidas, al status quo de su época y la necesidad de superarlo; la búsqueda de una libertad absoluta en el plano individual que tiene como protagonista al «Yo» y la voluntad de ir más allá de los límites de la razón y el sentido común. Este Evola no es el tradicionalista de la visión más clásica, no es una versión en potencia, sino alguien que trata de superar las contradicciones de susodicha modernidad desde un nihilismo activo. Es precisamente en este terreno donde emerge la diferencia fundamental respecto al tradicionalismo posterior, y ésta radica en su posicionamiento interior frente a la modernidad exterior, ubicándose en el punto más extremo para tratar de operar un salto cualitativo.

En este contexto, el análisis de la etapa dadaísta de Evola constituye uno de los pasajes más densos y logrados de la obra, en el que Missiaggia no se limita a describir las actividades artísticas del Maestro Romano durante este periodo, sino que penetra en el núcleo de su significado filosófico y existencial. El dadaísmo es interpretado como una forma de «nihilismo operativo», lo cual supone una práctica de destrucción de los códigos culturales de la época, a partir de la cual busca liberar una dimensión más profunda de la experiencia. En este sentido, Arte astratta se convierte en la piedra angular de este proceso, ya que en ella Evola trata de formular una concepción del arte como expresión de una conciencia superior, desligada de cualquier finalidad utilitaria o de comunicación. El arte trasciende toda representación para transformarse en acto y deja de ser un reflejo del mundo para afirmar la subjetividad más allá de éste. Es una concepción que anticipa claramente la idea de «Individuo absoluto», aunque sea en una forma embrionaria y cargada de tensiones y antagonismos, que será el centro de todas sus especulaciones filosóficas.

Hay que tener en cuenta que este «Yo» no tiene nada que ver con un significado puramente psicológico o empírico, sino que se erige como una instancia que aspira a constituirse como un principio absoluto, como el centro de una realidad que ya no se acepta como algo que viene dado, sino que, contrariamente, debe ser creada o recreada. Es un impulso que también adquiere su manifestación simbólica y esotérica en las obras desarrolladas durante el periodo, con referencias a la serpiente Ea, a Shiva o al Budismo en una búsqueda de sentido a través de formas que desbordan los límites de la agotada cultura occidental, y que apuntan a una transformación radical del ser mediante de la metafísica extremo-oriental.

Dentro de todos estos procesos que concurren de manera escalonada, cuando no solapada, en los años juveniles de Evola, hay un momento especialmente intenso dentro de la crisis existencial que atraviesa durante la I Guerra Mundial y su contacto con el dadaísmo. Esta crisis representa un proceso de inflexión decisivo, que es el que le conduce a una suerte de «suicidio metafísico» que ocupa un lugar central y, como el propio concepto indica, no se trata de una destrucción física del individuo, sino de una aniquilación de toda forma ontológica precedente, una ruptura radical con todo aquello que se vincula a la existencia ordinaria. Es a través de este «suicidio» tan peculiar, con resonancias en las tradiciones extremo-orientales, que permite la emergencia de una nueva forma de subjetividad, en la cual el «Yo» se convierte en una realidad absoluta y hegemónica, tras atravesar una fase previa de negación.

Missiaggia entiende que esta lógica es una constante en la trayectoria de Evola, en cuyo desarrollo no podemos aplicar los criterios de una continuidad lineal, sino que ésta se articula en torno a una serie de rupturas, crisis y, finalmente, superaciones. La transición del arte a la filosofía no es un simple cambio de intereses, sino que es el resultado de una transformación interior que redefine por completo la búsqueda de sentido y la orientación de sus elaboraciones doctrinales sucesivas. El paso del dadaísmo al idealismo mágico representa —bajo el criterio de Missiaggia— el momento de convergencia y unidad de una serie de intuiciones dispersas que comienzan a adquirir una forma ya sistemática.

Con el idealismo mágico, no llegamos a una filosofía en el sentido académico del término, sino que estamos ante una perspectiva en la que el «Yo» se afirma como principio creador. Aquí se produce una síntesis entre elementos procedentes del idealismo alemán, del esoterismo y de la experiencia personal de Evola. Pensadores como Otto Weininger, Carlo Michelstaedter y Octave Hamelin, en un plano mucho más heterodoxo, con autores desgarrados por crisis existenciales que comparten un mismo destino trágico, sirven como catalizadores de todas estas intuiciones filosóficas. El elemento central que sirve de hilo conductor a este periodo es la idea de una «ontología activa», a partir de la cual la realidad no se concibe como algo que se conoce, sino que es lo que se produce mediante la acción, a través de una voluntad consciente.

Así lo vemos a lo largo de Teoria dell’Individuo Assoluto (1927) o Fenomenologia dell’Individuo Assoluto (1930), donde Evola nos muestra esta nueva forma de ontología, a través de un sujeto omnipotente que se ha liberado de todo condicionamiento y determinismo, de tal manera que no es condicionado por el mundo, sino que es él quien determina y condiciona al propio mundo. Si el dadaísmo había representado la fase destructiva y de negación, el periodo del idealismo mágico es el momento de sistematización y creación. Es en torno a la idea de «Individuo absoluto» como se constituye el eje ontológico de este primer Evola, y el punto más elevado de su pensamiento. ¿Cómo podemos caracterizar a este «Individuo absoluto»? Podemos decir que trasciende toda categoría filosófica, es el resultado de una experiencia límite, en un intento de restaurar o reconfigurar la relación entre sujeto y realidad en términos radicalmente no dualistas. Se trata de un principio de autoafirmación total que no reconoce ningún límite exterior, ni ontológico ni moral. En este Individuo Absoluto convergen varios elementos: la voluntad de poder nietzscheana, el Yo absoluto del idealismo alemán y ciertos motivos de las tradiciones iniciáticas, pero transfigurados en un sentido singularmente moderno. A partir de aquí el Absoluto actúa y se identifica con la capacidad del individuo de producir realidad en un proceso de inversión que tiene un alcance notable sobre determinadas concepciones del pensamiento europeo: rompe con toda concepción de lo trascendente en un sentido clásico y coloca en el centro de gravedad la subjetividad, la cual debe alcanzarse en su categoría de potencia absoluta.

Desde la perspectiva tradicionalista, estas posiciones resultan problemáticas al disolver la distinción que se hace entre lo humano y lo suprahumano. Hay una expresión extrema, con un nivel de exigencia de trascendencia activa que podemos ver en las tradiciones y doctrinas iniciáticas más regulares y ortodoxas.

Conclusión

Naturalmente, la obra de Pietro Missiaggia comprende desarrollos ulteriores que nos desvelan toda la complejidad de la doctrina filosófica evoliana, y que no vamos a desentrañar en esta presentación, porque ya es tarea del lector indagar en su contenido. En definitiva, podemos decir que Evola antes de Evola es una forma de crítica revisionista de la forma en que hasta el día de hoy se ha leído comúnmente a Evola, y el enfoque que se ha dado al autor y a sus doctrinas. El mérito de esta obra radica en la puesta en valor de una etapa que ha sido marginada de manera reiterada en el itinerario evoliano más clásico, de tal modo que el estudio y comprensión de su doctrina no resulta tan inequívoco y lineal como la vía que nos lleva al tradicionalismo. Su pensamiento adquiere mayor complejidad, se hace más problemático, y nos obliga a retomar la pregunta ¿era Evola evoliano? Pero no para fijar dos o más Evolas, ni para hablar de etapas en contraste, sino para mostrarnos a un pensador cuya doctrina se construye mediante la experimentación, a través de las contradicciones y la superación, que lo hace irreductible ante cualquier sistema.

En cualquiera de los casos Julius Evola no pierde su aura mítica, la del pensador solitario de las cimas, que reivindica al hombre integral como una forma actualizada de aquel Individuo absoluto proyectado en la década de los años 20, instigado por la voluntad de poder, por la potencia de la acción, que sabe perfectamente que la Tradición, tal y como la conocemos en su forja primordial, es un imposible, una utopía irrealizable ante las sucesivas destrucciones de la modernidad del Kali-Yuga. De ahí el relieve que toma la subjetividad y la acción en sus planteamientos, algo que vemos con meridiana claridad, por ejemplo, en Cabalgar el tigre.