Presentación de «Metafísica del credo», de Bruno Bérard, Aldo La Fata y «un monje amigo»

Nos complace anunciar a nuestros fans y seguidores la publicación de Metafísica del credo, el tercer título de nuestra colección, Biblioteca Sapientiae, en colaboración con los también autores de la presente obra Bruno Bérard y Aldo La Fata, además de la figura de «un monje amigo», que ha preferido mantenerse en el anonimato por ciertos compromisos religiosos y existenciales que ha asumido. Tras los títulos ¿Qué es el esoterismo? Entre verdades y falsificaciones, seguido de ¿Qué es la metafísica? Entrevista con Bruno Bérard, en esta ocasión, con Metafísica del credo, nos adentramos en el conjunto de la experiencia simbólica y sapiencial que conforma la vivencia cristiana, donde los diferentes autores encarnan una perspectiva de comprensión y acercamiento al fenómeno desde un nivel diferente, contribuyendo a la arquitectura intelectual y espiritual de conjunto que entraña una gran complejidad.

Los autores

Empezaremos por destacar a Johannes Hoff, profesor alemán especializado en teología católica, con una brillante y amplia trayectoria labrada en diferentes universidades británicas y dentro del ámbito académico y universitario germano, que es el autor del Prefacio y el Postfacio. En el primero de los escritos no se limita a una mera presentación de la obra, sino que construye todo un horizonte intelectual y espiritual que nos servirá de marco y enfoque general a la obra, nos marcará las pautas del desarrollo de su lectura. Uno de los elementos más destacables de su escrito es la crítica contra la reducción moderna de la teología a una disciplina académica neutralizada, como pueda serlo cualquier otra rama del saber o una «ciencia» estándar, en lo que viene implícita una reivindicación de la metafísica cristiana entendida como una forma de conocimiento. Esta crítica trasciende también la dimensión de la propia teología, para lanzar una crítica hacia la burocratización del saber y de la universidad moderna. En cualquier caso, Hoff es perfectamente consciente de que la cuestión trasciende el problema técnico, metodológico o institucional para ubicarse en un contexto más amplio y profundo de crisis espiritual y de la propia inteligencia. La inteligencia moderna ya no sabe mirar el ser como el portador de un sentido trascendente y superior. De ahí que la teología contemporánea haya perdido todo el impulso que daba forma a la antigua tradición doctrinal, y con ello la disposición interior que permitía participar en lo sagrado. Toda esa apertura hacia el misterio, se ha visto sacrificada precisamente por la voluntad de convertir a la teología en «una ciencia más», subsumida en el racionalismo liberal y el academicismo que reduce la fe a objeto de estudio. En este contexto, la modernidad ha contribuido de manera decisiva a la sustitución del mundo contemplativo por un paradigma constructivista, de algo recibido y contemplado a algo fabricado, gestionado e interpretado funcionalmente. En definitiva, es un escrito que nos adentra de lleno en una de las críticas que subyacen e impregnan la totalidad del libro, que no es otra que la culminación lógica de una civilización en la que triunfa el transhumanismo (con todas sus connotaciones deshumanizadoras), en detrimento del olvido de la dimensión sagrada del ser.

Como ya hemos dicho al inicio, los tres autores de la obra convergen en diferentes capas interpretativas, que son plenamente complementarias. Y así tenemos a Bruno Bérard, que nos ofrece el marco teológico y de legitimación intelectual dentro del ámbito académico contemporáneo. Nos aporta un horizonte de comprensión en la lectura del Credo, pero lo hace desde unos parámetros muy diferentes a los aportados por la teología universitaria actual, desde una sensibilidad crítica hacia los reduccionismos religiosos propios de la modernidad, especialmente aquellos que tienden a disolver la inteligencia en mera relación estadística de datos, de computación, dentro de esas dinámicas ya criticadas por Hoff en torno al paradigma constructivista que nos ha sido impuesto. Bérard parte de la convicción de que el cristianismo posee una estructura metafísica coherente, que puede ser explicada sin traicionarse, sin agotarse en aporías, siempre que se respeten sus niveles simbólicos. De ahí que su forma de aproximarse al Credo no sea la de un exégeta bíblico ni la de un teólogo estrictamente dogmático, más bien encontramos una lectura que obedece a una confesión de fe, a la expresión condensada de una visión del Ser. La contribución de Bérard nos permite adentrarnos en la materia religiosa desde un lenguaje accesible pero rigurosamente pensado en la vía de un itinerario intelectual. La relación entre lo visible y lo invisible, entre lo creado y lo increado, entre la inteligencia humana y el principio trascendente quedan perfectamente trazadas a través de una comprensión profunda y una extraordinaria capacidad hermenéutica de síntesis, la cual proporciona al conjunto una auténtica columna vertebral y conceptual.

En el caso de Aldo La Fata encontramos otro aporte decisivo a través de la introducción de otro nivel de sensibilidad. Su contribución atiende a un plano interpretativo y simbólico, con una clara preocupación por evitar tanto la reducción racionalista al dogma como una lectura puramente exotérica. Hay en él una preocupación constante por la continuidad viva de la tradición cristiana entendida como transmisión de una sabiduría, la cual no se debe considerar únicamente como parte de un depósito doctrinal a implementar. En este sentido, su función dentro del libro es abrir el texto hacia una lectura más profunda de los símbolos del Credo, mostrando, en consecuencia, que éstos no agotan su sentido en una mera formulación conceptual, reducida a parámetros puramente racionales, sino que remiten a niveles de comprensión que requieren una transformación del sujeto que los contempla, y ahí reside precisamente su naturaleza esotérica. La Fata, sin romper con la ortodoxia en ningún momento, empuja la interpretación hacia una zona donde la teología, el simbolismo y la experiencia interior alcanzan su unidad orgánica.

Nuestro cuarto autor, «el monje amigo» ortodoxo, introduce una dimensión completamente diferente, sin la cual el libro perdería parte de su equilibrio interno. Su contribución tiene un poderoso sentido testimonial, el que actúa desde la tradición vivida, la teología encarnada en la oración y la liturgia, es decir, el nivel en el que el Credo deja de ser una reflexión y la exposición de la materia que lo componen para transformarse en un acto espiritual. Su perspectiva, la que caracteriza al monacato ortodoxo, desplaza el centro de gravedad desde la construcción conceptual hacia la experiencia contemplativa del misterio. Es el aporte esencial que actúa a modo de «correctivo» frente a cualquier intento o derivación ulterior que pueda convertir la metafísica del Credo en un sistema cerrado de ideas. Es la expresión de lo espiritual vivido, mucho más allá de toda conceptualización.

Fruto de esta combinación de perspectivas, de niveles y sensibilidades, de la interacción de todos ellos, se forja el contenido de esta obra, que desde diferentes frentes nos proporciona una arquitectura filosófica, la dimensión simbólica y tradicional y un horizonte contemplativo que convierte La metafísica del Credo en algo más que un texto doctrinal y teológico, para ofrecernos una experiencia completa, espiritual y metafísica, que sólo puede ser abordada adecuadamente desde la tensión de los diferentes niveles de comprensión.

La fe: una evidencia metafísica

Metafísica del Credo nos propone desde el inicio una restauración intelectual del significado originario de la fe cristiana frente a las deformaciones psicológicas, racionalistas y subjetivistas introducidas por el pensamiento moderno. Más allá de una reflexión teológica convencional, se adentra en una operación mucho más profunda, y no es otra que reconstruir la fe como una categoría ontológica y metafísica vinculada directamente con la propia estructura de conocimiento, del ser y la evidencia intelectual. Dentro de este propósito los autores nos trazan una genealogía que une a Aristóteles con Clemente de Alejandría, estableciendo una relación de continuidad entre la intuición intelectual griega y la experiencia espiritual cristiana. Esta operación es fundamental porque desplaza completamente la comprensión moderna de la «fe» como el resultado de una «opinión», «sentimiento» o «creencia irracional» para devolverla a su ámbito original, el de la certeza inmediata y la aprehensión directa de lo real.

El punto de partida es aristotélico, y de hecho el texto recuerda que en los «Segundos analíticos» Aristóteles afirma que toda ciencia parte necesariamente de un conocimiento previo. La demostración científica no puede prolongarse hasta el infinito, sino que debe existir un fundamento demostrable, a partir del cual el pensamiento discursivo pueda desplegarse. En consecuencia, el conocimiento racional depende siempre de una intuición originaria, de una captación inmediata de principios que no son demostrables porque precisamente constituyen la condición de posibilidad de toda demostración ulterior. Aristóteles denomina a esta facultad como noûs, es decir, intelecto intuitivo. Se trata de una precisión de importancia capital, ya que implica una subordinación estructural de la razón discursiva respecto a una forma superior de conocimiento que la precede y la fundamenta.

Bajo esta premisa comienza la gran inversión de la obra respecto al paradigma moderno. La modernidad ha identificado el conocimiento verdadero con el razonamiento analítico, la verificación empírica y la demostración lógica, relegando el papel de la intuición intelectual al ámbito de lo subjetivo e irracional. Sin embargo, el texto muestra que la propia ciencia aristotélica se funda sobre algo que no puede demostrarse científicamente: la captación inmediata de principios. El racionalismo moderno aparece así atrapado en una contradicción constitutiva, porque pretende justificar racionalmente lo que hace posible la racionalidad. Siendo más precisos, podemos decir que toda razón descansa sobre un acto previo que no es racional-discursivo, sino intelectual-intuitivo.

Clemente de Alejandría representa ese vector que nos permite trasladar este esquema epistemológico al Cristianismo. Este realiza un acto de gran significación, que consiste en sustituir los «Principios» aristotélicos por Dios mismo como Principio absoluto del universo. Lo decisivo aquí no es solo la identificación teológica, sino la reinterpretación de la fe cristiana como fundamento ontológico de la realidad. La fe ya no aparece como una adhesión ciega a dogmas externos, sino como intuición espiritual del Principio. El cristiano no «cree» porque carezca de pruebas, sino que cree porque participa de una evidencia superior a la argumentación discursiva.

Esta concepción, tal y como la hemos expuesto, destruye de raíz toda lectura moderna de la fe como una especie de refugio psicológico de la debilidad humana. En Metafísica del Credo se rompe abiertamente con la falsa dicotomía entre fe y conocimiento como dos elementos que viven en un antagonismo permanente, sino que la fe sería la culminación del propio conocimiento. La razón discursiva representa las cosas, las toca directamente. Esta es una de las tesis centrales del libro, la distinción entre razón e intelecto. La razón actúa analíticamente, fragmenta, compara y deduce; el intelecto completa unitariamente y capta lo real en su simplicidad esencial. La fe pertenece a este segundo orden, al intelectivo, por eso puede afirmarse que es simultáneamente principio y culminación del conocimiento.

Las consecuencias que nos conducen a los principios enunciados por Aristóteles nos remiten a algo con un alcance metapolítico y de civilización que trasciende la dimensión puramente teológica, ya que está cuestionando el modelo epistemológico de la modernidad occidental, desde Descartes hasta el positivismo contemporáneo. A lo largo de todo este periodo la civilización moderna ha estado dominada y absolutizada por el pensamiento discursivo, olvidando otras formas superiores de intuición intelectual. Por ese motivo se han generado toda suerte de falsos antagonismos, y la realidad ha quedado reducida a un plano contingente en la que se identifica con los estrechos horizontes de lo que puede ser calculado, cuantificado y demostrado empíricamente. En este contexto la restauración de la fe como evidencia intelectual constituye una crítica radical del paradigma moderno de conocimiento.

Pero hay un matiz esencial, y es, siguiendo a Clemente, que «la fe es la gracia». Esto impide interpretar la intuición intelectual en términos puramente naturalistas o racionalistas. El conocimiento metafísico no es una conquista autónoma del individuo, más bien se trata de una apertura posibilitada por una intervención superior. Aquí se revela una tensión fundamental entre la tradición clásica griega y el Cristianismo: mientras que Aristóteles concibe el intelecto intuitivo como una facultad natural del hombre, el Cristianismo subraya la insuficiencia ontológica de la condición humana caída. La evidencia metafísica no depende únicamente de una capacidad intelectual, sino de una verdadera transformación espiritual.

Es por estos motivos que no podemos reducir al Cristianismo a una mera filosofía. La verdad cristiana no es una simple conclusión lógica derivada de premisas racionales; implica una participación existencial en la realidad divina. Por este motivo nuestros autores insisten en que las doctrinas cristianas son «demostraciones» únicamente en sentido secundario. El núcleo originario permanece siempre más allá del discurso. El dogma no produce la verdad, se limita a expresarla simbólicamente, porque lo principal es la experiencia de la evidencia espiritual, a la que sigue, ya después, la formulación doctrinal.

La fe aparece entonces como una experiencia contemplativa. El cristiano, tras aceptar inicialmente la realidad divina, profundiza a través de las Escrituras y la doctrina hasta alcanzar momentos de percepción inmediata de la verdad. En esos momentos, la investigación racional se suspende y emerge la experiencia desnuda y directa de lo real. De modo que la contemplación no es, en absoluto, una evasión mística desligada del conocimiento, sino su consumación suprema.

La modernidad ha destruido la dimensión contemplativa de la existencia. El hombre moderno ya no es capaz de contemplar desde la intuición, y en su lugar analiza los objetos de la realidad desde los fríos y distantes instrumentos que les proporciona la razón discursiva. De este modo ya no participa interiormente de la verdad, sino que la objetiviza exteriormente, tal y como acabamos de comentar. El resultado es una hipertrofia de la racionalidad instrumental acompañada de un empobrecimiento espiritual. La fe se concibe como un sentimiento subjetivo o una forma de moralismo, perdiendo toda la dimensión ontológica y espiritual que posee de manera intrínseca.

Es particularmente significativa la distinción entre «fe común» y «fe perfecta» que realiza Clemente de Alejandría introduciendo una jerarquía espiritual que rompe con el igualitarismo religioso moderno. No todos pueden participar de la verdad de la misma manera. La complejidad de la propia experiencia espiritual, y su profundización gradual, que conduce finalmente a un contacto con lo sagrado en su sentido eminente, como forma superior de conocimiento contemplativo. Es el sentido propio de las tradiciones iniciáticas, especialmente de las grandes corrientes místicas vinculadas al Cristianismo. Su sentido fundamental radica en que la verdad no se puede poseer exteriormente, sino que se interioriza progresivamente hasta transformarse en experiencia directa.

En definitiva, Metafísica del Credo nos propone una restauración de la inteligencia contemplativa frente al dominio moderno de la racionalidad analítica. La fe deja de ser interpretada como un residuo precrítico o una burda superstición subjetiva para convertirse en una forma suprema de conocimiento, como un anclaje metafísico en una realidad superior y estable. No se niega que la razón discursiva tenga un papel legítimo, pero siempre subordinado, de tal manera que organiza, desarrolla y expone aquello que el intelecto ha contemplado antes, en origen. Como ya hemos explicado en otros escritos, cuando la razón trata de emanciparse completamente del intelecto y convertirse en hegemónica y absoluta, degenera en un racionalismo abstracto y termina destruyendo el verdadero conocimiento.

Intelecto, contemplación y modernidad racionalista

Lo fundamental de todo lo que hemos desarrollado hasta el momento evidencia que Metafísica del Credo nos ofrece una profundidad mucho mayor de lo que podamos imaginar, porque no sólo redefine la naturaleza de la fe cristiana, sino toda la antropología espiritual y una teoría del conocimiento radicalmente incompatible con las interpretaciones y visiones modernas del fenómeno religioso cristiano. Esta obra nos ofrece una realidad que actúa sobre tres niveles diferenciados: epistemológico, metafísico y civilizatorio. A nivel epistemológico, el libro plantea una crítica profunda de la concepción moderna del conocimiento, como ya hemos expuesto en el apartado anterior, reduciendo el acto de conocer a un procedimiento analítico, técnico o funcional, con la consecuente pérdida de la dimensión contemplativa e intuitiva de la inteligencia. Por eso el Credo no puede leerse sólo como un conjunto de proposiciones doctrinales que deban aceptarse racionalmente, sino como una forma de acceso al Ser, desde la participación interior en una verdad que transforma al sujeto. La idea de un sujeto autónomo, neutro y autosuficiente que elige entre la opción de creer o no es un contrasentido moderno, dado que ya existe un conocimiento humano que se encuentra sostenido por formas previas de confianza, de símbolos y de participación en una tradición viva. De ahí la importancia de la liturgia, el culto o la dimensión simbólica del lenguaje dogmático. Lo volvemos a repetir, el verdadero conocimiento exige una transformación interior del sujeto.

En el plano metafísico, el libro desarrolla una visión jerárquica y simbólica del ser. El Credo aparece como una expresión condensada de la estructura misma de la realidad. Todos los elementos que se van desentrañando a lo largo de los diferentes capítulos, tales como la Creación, la Encarnación, la Trinidad, la resurrección o la comunión de los santos son vistas como manifestaciones de una arquitectura metafísica del cosmos. La influencia de la patrística y el neoplatonismo impregnan y atraviesan la obra por completo, algo evidente a través de las referencias a Máximo el Confesor y la tradición oriental. El mundo no es una suma de objetos materiales autónomos, sino una realidad demanda de lo divino, en el que se enmarca este cosmos simbólico en el que cada nivel remite a otro superior. La creación posee un carácter teofánico: manifiesta algo de Dios sin confundirse con él.

La figura del hombre bajo esta dimensión ocupa un lugar central, como parte de un microcosmos y mediador desde una dimensión colectiva. Se alude a lo largo de la obra a la figura del «sacerdote cósmico», que resume a la perfección esta concepción. El hombre está llamado a recapitular el acto de la creación y disolverla contemplativamente a su principio. Hay una finalidad evidentemente ontológica: la deificación. El Cristianismo se articula como una vía de restauración y transfiguración del Ser. Y en este contexto, como no puede ser de otra manera, la encarnación adquiere una importancia vital. No solamente es un acontecimiento clave en el contexto histórico-salvífico, sino que es el centro metafísico que marca la reconciliación entre lo visible y lo invisible, entre materia y espíritu, entre tiempo y eternidad. El Credo adquiere entonces toda su dimensión en la expresión verbal de una ontología sagrada.

Finalmente, en el plano civilizatorio, el libro sostiene que toda civilización nace de una determinada visión metafísica y de una forma de conocimiento concreta. En este terreno es donde se concibe el gran capítulo de la crisis espiritual del mundo moderno, más allá de cualquier aspecto contingente con el que podamos caracterizar esta era. Es la destrucción total de la esfera de lo sagrado y su comprensión, relegando toda dimensión simbólica y sacramental del mundo a una materia manipulable mediante el uso de la técnica, que hegemoniza todo principio a partir del cual se articula la propia realidad.

De ahí que con Metafísica del Credo se proponga una recuperación de la tradición sapiencial del Cristianismo como fundamento a una posible reconstrucción cultural y espiritual del mundo moderno, mucho más allá de cualquier pretensión político-ideológica o simulacro vacío. La clave está en la restauración de las condiciones espirituales que hicieron posible una civilización orientada hacia la trascendencia, y que se caracterizaron por una liturgia, un simbolismo, una unidad del saber y la integración entre contemplación, cultura y existencia, que tuvo su máxima expresión, más pura y lograda, en el Medievo Crstiano Europeo.

Los tres niveles evidenciados están conectados, de manera ineludible, y nos aportan esa idea de jerarquía y unidad orgánica de los que en términos espirituales adolece la humanidad moderna.

Una antropología metafísica cristiana y tradicional

Con lo cual, uno de los cimientos más importantes que asienta la lectura de Metafísica del Credo es la restauración de una determinada comprensión del ser humano bajo el horizonte espiritual de las civilizaciones tradicionales. No se trata de la fe, de la creencia, como una experiencia individual y «libre», sino que ahonda en un significado orientado hacia la unidad de conocimiento, existencia y participación en la realidad. La fe como categoría ontológica frente a toda forma de interpretación psicológica o moral.

Nos encontramos ante la oposición moderna entre fe y conocimiento, que, como se evidencia a lo largo del libro, responde a un falso antagonismo, a una construcción tardía nacida del racionalismo y el subjetivismo moderno. Para la conciencia tradicional la fe encarnaba una forma superior de conocimiento. El problema moderno dentro de este terreno consiste en haber reducido el conocimiento al ámbito de la objetivación racional y empírica, expulsando toda forma de intuición metafísica del dominio de la Verdad. El resultado de este proceso ha provocado una escisión especialmente destructiva en la relación entre inteligencia y espiritualidad.

Pero aquí, en este apartado, lo fundamental nos remite a una concepción antropológica, la cual constituye uno de los núcleos más profundos de la obra. Trascendiendo toda forma puramente filosófica, moral o psicológica nos aparece configurada una antropología metafísica constituida por fuentes como el Credo niceno-constantinopolitano, la luz aportada por los Padres de la Iglesia, de San Máximo el Confesor, de San Buenaventura, Orígenes, San Ireneo y toda la Tradición cristiana derivada. El hombre que nos aparece al amparo de todas estas aportaciones no es un individuo autónomo, tampoco un compuesto biológico, sino la consecuencia de una realidad teándrica, un ser creado para participar de la vida divina.

La idea fundamental que toma como base en la configuración de esta concepción del hombre parte de la afirmación bíblica de que éste ha sido creado «a imagen y semejanza de Dios». Es una concepción que tiene un fundamento radicalmente metafísico, más allá de toda metáfora moral o simple dignidad jurídica. Hay una base ontológica que estructura y constituye esta concepción profunda del hombre. Siguiendo las enseñanzas de San Buenaventura, el hombre es descrito como un espejo en el que resplandece la imagen divina. La imagen implica siempre referencia: el hombre no se comprende desde sí mismo, sino desde aquello de lo cual es imagen. Su verdad no puede hallarse en recursos individuales y autosuficientes, sino que siempre se encuentra en la remisión constante a su prototipo divino. Esto convierte al hombre en un icono, que como tal se refiere siempre a una realidad superior, remite constantemente a Dios. La existencia humana se convierte así en un símbolo viviente.

Uno de los aspectos más originales viene constituido por la afirmación de que la propia Trinidad está «plantada» en el hombre. Los autores citan a San Buenaventura para sostener que el ser humano es capax dei, «capaz de Dios», y es tal porque lleva inscrita en sí la impronta trinitaria. Esto significa que la vida espiritual no consiste en incorporar algo extraño a nuestra naturaleza, sino en despertar una presencia ya inscrita en ella. Dios no aparece como una realidad exterior que invade al hombre desde fuera, sino que habita en las profundidades de su alma. Por eso el simbolismo del corazón tiene una función central. El corazón no entendido sentimentalmente, sino en su acepción de órgano espiritual. Es el centro del ser, el lugar donde convergen inteligencia, intuición y contemplación. Allí es donde acontece el misterio de la relación entre Dios y el hombre, definiendo así una antropología de la interioridad sagrada.

Tomando como referencia a Orígenes, los autores distinguen implícitamente entre el hombre exterior y el hombre interior. La verdadera imagen de Dios no corresponde a los aspectos materiales o psicológicos de la persona, sino al hombre interior, invisible, incorruptible e inmortal. Es una definición decisiva que desplaza el centro de gravedad del ser, del hombre como tal, desde aspectos relacionados con la individualidad empírica, hacia una dimensión espiritual mucho más profunda, redundando en esa concepción metafísica que venimos afirmando. Porque el hombre verdadero trasciende todas las formas de ego, un reflejo de la imagen divina cuya vida espiritual debe plantearse como un proceso de redescubrimiento del propio centro divino.

No obstante, es necesario distinguir entre el concepto de imagen y semejanza, pues obedecen a diferentes significados; por un lado la imagen pertenece a la esencia humana y siempre prevalece, mientras que la semejanza está sometida al cambio, y constituye una realidad dinámica que puede incrementarse o reducirse hasta deformarse por completo o restaurarse en todo su esplendor. Todo ello guarda relación con la noción de pecado original, y aunque es cierto que la caída no destruye la imagen divina, sí es cierto que puede oscurecer ese principio de semejanza. El hombre continúa siendo imagen de Dios, pero deja de parecerse plenamente a Él. De modo que la vida cristiana debe comprenderse como una restauración progresiva de la semejanza perdida mediante la Gracia, el bautismo, el cultivo de las virtudes cristianas y la vida sacramental. Todo ello nos dibuja la figura del hombre como una forma divina en origen pero cubierta por diferentes niveles a consecuencia de la caída, una serie de capas que es necesario retirar o desvelar en la búsqueda o consecución de un principio de santidad.

En este contexto no se puede obviar a la figura central de la tradición cristiana, a la figura de Cristo, quien representa un paradigma de la naturaleza humana, mucho más que un simple modelo moral. El Hijo es la «imagen del Dios invisible», respecto al cual el hombre ha sido creado según esa imagen, y por ello puede decirse que el hombre es imagen de la Imagen. Desde esta perspectiva, Cristo no revela únicamente quien es Dios, sino que también revela quién es el hombre. Pues la verdadera naturaleza humana sólo aparece plenamente en Cristo, y la concepción de la antropología cristiana adquiere así su significado último en la Cristología.

Y dentro de la concepción cristológica, no podemos obviar un símbolo tan poderoso como el que representa la Cruz, como una síntesis entre el ascenso y el descenso, entre catábasis y anástasis. La cruz simboliza tanto el macrocosmos como el microcosmos de la propia estructura de la existencia humana. El eje vertical representa la apertura hacia Dios, hacia la trascendencia y lo absoluto en su máxima expresión, mientras que el eje horizontal nos remite a la existencia en el mundo, en el dominio de lo contingente. El hombre aparece como el punto de convergencia, donde ambos ejes se encuentran, y donde se opera el punto álgido y catártico de la realización humana, en la reconciliación de la dimensión terrestre y celeste.

De modo que el hombre representa ese microcosmos destinado a representar toda la creación, que en su esencia verdadera no existe para sí mismo, adquiriendo su verdadera razón de ser y su significado universal como mediador entre el mundo y Dios. Por eso San Máximo describió al hombre como un «sacerdote cósmico», que devuelve la creación a Dios mediante la contemplación. El hombre como centro del cosmos, porque es el único ser de la Creación capaz de reconocer conscientemente a Dios en todas las cosas. De ahí su misión prístina de reunir la creación dispersa y ofrecerla nuevamente a su Principio.

Bajo todos estos principios subyace una doctrina de la deificación, y a tal propósito recordemos la fórmula patrística: «Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios». Obviamente, este principio no entraña en su significado que el hombre se transforme en esencia divina. La imagen utilizada por los Padres de la Iglesia es la del hierro al rojo vivo, que permaneciendo como hierro, participa de las propiedades del fuego. De ahí que se plantee como finalidad de la existencia humana su plena participación del Verbo divino. Y en Metafísica del Credo los discursos de sus autores convergen inequívocamente en esa dirección.

Finalmente, la obra adopta una formulación cercana a las propuestas de Henri de Lubac y Jean Borella, que no es otra que la que nos lleva a afirmar que el destino del hombre es «naturalmente sobrenatural». Esto significa que la orientación hacia Dios no es un añadido artificial, sino que está inscrita, como ya hemos señalado, en la misma naturaleza del hombre. Todo ser humano es «capaz de Dios», y está llamado a la contemplación, a la santidad y a la restauración de la semejanza divina. Definitivamente, Metafísica del Credo contribuye a exponernos la dignificación del hombre, de la condición humana, que propone el Cristianismo en sus principios tradicionales, más allá de las contaminaciones modernas, bajo la imagen de Dios, el templo de la Trinidad, como microcosmos y sacerdote cósmico, así como portador de una vocación sobrenatural, que lo precondiciona en su destino hacia una vía de perfección que se ve reflejada en el concepto de deificación ya expuesto. Una deificación definida bajo unos postulados antagónicos y contrarios a todas las formas de autonomía humana planteadas por el mundo moderno, pues la verdad última se encuentra en el propio reflejo de sí mismo, en la luz de Dios que nos obliga a devolver toda la creación hacia su origen trascendente.