Una aproximación a la Revolución Conservadora alemana: Las ideas

Nos adentramos en un terreno complejo, no solo por la diversidad de movimientos y el entramado de ideas, proyectos y autores que componen el movimiento cultural e ideológico desarrollado en Alemania tras la derrota en la Gran Guerra de 1914-1918, el trauma de Versalles y la decadencia del Régimen de Weimar, sino por las interpretaciones que podemos hacer a tal respecto, y que en su momento ya elaboraron Adriano Romualdi, desde una perspectiva evoliana y europea y la Nueva Derecha francesa de Alain de Benoist a través del GRECE a través de una elaboración metapolítica posterior, entre los años 60 y 70. La posterior elaboración, dentro del plano académico de Armin Mohler fue la guinda del pastel, la sistematización de todos los parámetros interpretativos que se habían trazado a lo largo de sucesivas décadas, tanto en el ámbito militante como en el terreno de la investigación, en el terreno de la historia de las ideas.

Queremos recordar, así de entrada, que la denominada Revolución Conservadora no fue un movimiento homogéneo, más bien una constelación de pensadores de la Alemania de entreguerras que respondían a una misma línea de pensamiento, a una sensibilidad particular, integrando nombres tan conocidos como Moeller van den Bruck, Oswald Spengler, Ernst Jünger, Ernst Niekish, Carl Schmitt, Ludwig Klages, Werner Sombart y un largo etcétera de los que los mencionados solo son algunos de los nombres más conocidos y representativos de susodicha corriente.

Hugo von Hofmannsthal, el primer autor que comenzó a utilizar la expresión «Revolución Conservadora».

A modo de inciso, y no es por darnos demasiada pompa, creemos que, de algún modo, nos encontramos insertos en esa misma atmósfera, imbuidos en ese mismo espíritu, y también estamos convencidos en participar de la herencia cultural e intelectual que en su momento propuso la Revolución Conservadora, por que a nuestro modo, nosotros, Hipérbola Janus, nos postulamos como una «Revolución Conservadora», con todos los matices y distancias espacio-temporales que puedan existir. La idea sería buscar la estrategia o la vía que nos permita superar la modernidad liberal sin caer en nostalgias reaccionarias y conservadoras en un mundo, como es el actual, donde no hay prácticamente nada que conservar.

Un mundo en crisis

Como es evidente, no podemos entrar de lleno en los detalles que atañen a las doctrinas e ideas de cada uno de los autores que se engloban dentro de este movimiento, así como tampoco podemos hacer una relación detallada de las publicaciones, movimientos juveniles, organizaciones políticas y experiencias espirituales que encontraron cobijo bajo estas lides. Nos referimos a los autores ya mencionados con anterioridad, a los Völkischen, los Bündischen etc. Por tanto nos dedicaremos a ofrecer una hipótesis histórico-intelectual, que podría comenzar bajo un principio general básico que es evidente, y es que la Revolución Conservadora fue una respuesta común a la crisis de la civilización liberal y progresista que trajo consigo el fin de la guerra y el régimen de Weimar. Debemos tener en cuenta que el propio nombre del movimiento resulta un lugar común para multitud de manifestaciones antiliberales de aquel periodo, y que, por tanto, podrían incluirse muchas ideas y tendencias, por lo que podríamos decir que hubo una familia espiritual, amplia y no demasiado organizada que no ofrecía un programa político único. De ahí que el reto para cualquiera que quiera aproximarse a este movimiento de entreguerras es la posibilidad de construir una unidad histórica sin que ésta se convierta artificialmente en un sistema doctrinal homogéneo. No estamos, como decimos, ante una ideología rígida, con unas normas de aplicación absolutas y perfectamente delimitadas. Más bien nos encontramos ante diferentes «topografías» condicionadas por diferentes tradiciones históricas y un arraigo concreto. Eso no significa, evidentemente, que no existan unos axiomas comunes, pero las formas históricas en las que se encarnan estos axiomas son muy diferentes. Esta observación preliminar impide interpretar una clasificación como si los Völkischen, los Jungkonsevativen, los Nationalrevolutionäre, los Bündischen y la Landvolkewegung fueran simplemente cinco partidos de una misma organización ideológica. En su lugar, más bien, se trata de manifestaciones históricas diferentes de una misma ruptura espiritual. De hecho, los integrantes de la Revolución Conservadora desconfían de los sistemas concebidos artificialmente (como en efecto era, en lo político, la República de Weimar) porque un pensamiento excesivamente sistemático siempre es susceptible de convertirse en una construcción abstracta separada de la resistencia que ofrece la realidad.

La Revolución Conservadora entraña ante todo una constelación espiritual con una dimensión morfológica propia, donde la cohesión de sus componentes viene determinada por una Weltanschauung. Nada tiene que ver con programas políticos de las organizaciones, ni con una forma de filosofía académica o ciencia particular. Podríamos hablar de una elaboración espiritual que surge en una época en la que las antiguas estructuras culturales empiezan a disgregarse y la existencia precisa de una nueva representación del mundo. No olvidemos que el II Reich acaba de ser aniquilado y superado por las consecuencias de la guerra, y con él muere un proyecto de alcance metapolítico iniciado con la unificación alemana, bajo la batuta Bismarckiana.

Este hecho, el que hablemos abiertamente de Weltanschauung, trascendiendo en cierta medida los límites de la cronología histórica, es el que nos permite incluir las posturas de Stefan George o Friedrich Nietzsche dentro de la coyuntura espiritual de este movimiento. El primero de ellos fue una figura poética decisiva, el arquetipo de poeta tradicional que en el siglo XX empieza a perder su posición cultural. En el caso de Nietzsche es imposible comprender el sentido de la Revolución Conservadora sin el concurso de sus ideas, sin que por ello sea necesario convertirlo en un «Revolucionario Conservador», es el antecedente espiritual que permite comprender la transformación de la conciencia europea. Nietzsche es un diagnosticador de la decadencia, un testigo de los sucesivos derrumbes de los valores heredados y de cómo el antiguo orden pierde su capacidad de fundamentación, y por ello Armin Mohler lo convierte en una suerte de interregnum, y sobre todo permite a la generación de los años 20 del pasado siglo comprender su propia situación.

Ciertamente podríamos componer genealogías interminables de autores que pueden erigirse como «padres espirituales» de la Revolución Conservadora que nos llevarían a Leo Frobenius, Arthur Schopenhauer o Søren Kierkegaard, o incluso más antiguos, como Heráclito, Meister Eckhart, Paracelso o Lutero, pero sin embargo, no son precursores políticos del movimiento. También hay que comprender los términos lingüísticos y la semántica implícita tras los términos «Revolución Conservadora», y que, a priori, parecen manifestar una tensión o «contradicción» desde cierta perspectiva. No se trata de una idea «conservadora» en el sentido vulgar de conservar intactas instituciones o legados del pasado, del mismo modo que «revolución» no tiene el sentido de destruir todo vínculo con esas mismas épocas pretéritas. La fórmula señala una posición que resulta mucho más paradójica: la voluntad de superar revolucionariamente un mundo moderno sin retornar simplemente a un orden anterior a la modernidad. La Revolución Conservadora no puede representar una forma de restauración tradicional sin más. No se trata de un simple «volver al pasado», sino que el problema es mucho más dramático, en la medida que el pasado ya no puede ser restaurado mecánicamente, al mismo tiempo que su contenido tampoco puede ser abandonado sin más. ¿Qué implica esta reflexión? Una transformación del término «conservar», que deja de tener connotaciones inmovilistas, de pura conservación de una determinada configuración histórica del pasado, para conservar una sustancia a través de la transformación de sus formas históricas. Podríamos hablar de una conservación dinámica, y todos aquellos elementos, principios, símbolos, formas antropológicas, criterios de orden, jerarquía y autoridad deben encarnarse en un nuevo principio. Y aquí reside la paradoja: porque es revolucionario en la medida que entiende y acepta que la restauración literal es imposible, pero es conservador porque se niega a aceptar que la destrucción de las formas históricas implique también la liquidación de lo que estas formas transmitían.

Firma del Tratado de Versalles un 28 de junio de 1919.

Y aquí volvemos a la cuestión que adelantábamos al comienzo, ¿cómo puede existir una política de conservación cuando el mundo que producía aquello que se quería conservar ha desaparecido? Si una tradición ha perdido su vigencia, ha sido desarticulada y carece de poder operativo no es suficiente con invocarla para que ésta, como por arte de magia, se manifieste. El término «comunidad» deja de tener sentido cuando la concepción orgánica que la sustentaba ya no existe y, evidentemente, no basta con una restauración nominal de la institución. Pues bien, la Revolución Conservadora nace precisamente de la conciencia de este hecho irreversible, de la conciencia de esta discontinuidad.

Por eso la fecha de arranque del movimiento es fundamental, porque 1918 no es solo la fecha de una derrota, de la traición y la «puñalada por la espalda» de los políticos al Reichswehr. La Primera Guerra Mundial y el hundimiento del Imperio constituyen un punto de ruptura dramático. La monarquía desaparece, la vieja sociedad burguesa entra en crisis, el marxismo adquiere una fuerza política considerable (véase la revolución espartaquista de 1919 o el peso del SPD alemán hasta el advenimiento del nacionalsocialismo) y la democracia parlamentaria se presenta como un nuevo principio de legitimidad política. Ya no se trata de un simple cambio político, de la transición hacia nuevas formas políticas, sino que las categorías con las que se interpretaba la realidad han perdido su antigua autoridad. Volvemos nuevamente a nuestra vieja amiga, la metapolítica, porque antes de construir cualquier estructura de poder, o ni tan siquiera teorizarla, es necesario preguntarse por el tiempo, por la historia, por el hombre, por la comunidad, por el destino, por el orden y, en general, por el conjunto de la realidad. El revolucionario conservador solo puede comprender la política desde este enfoque, desde una determinada estructura espiritual, desde un principio orgánico que se rebela contra la modernidad, la cual pretende encumbrar la razón abstracta como principio universal de organización de la existencia. Y aquí es donde tenemos los grandes leivmotivs del movimiento, que se manifiestan con especial fuerza a través de la crítica del igualitarismo, el progresismo, el racionalismo, el sentido prometeico de la existencia y, más en general, nace de la convicción de que los principios espirituales que sustentan al hombre no pueden ser anulados por una mera construcción intelectual. No en vano, la Revolución Conservadora desconfía de aquellos pensamientos que pretenden realizar una construcción acabada y plenamente coherente, en función de un criterio racional y sistemático, porque entiende que la realidad se manifiesta mediante la resistencia y el conflicto, así como a través de la polaridad y la contradicción. Este punto es importante, porque a menudo las ideas derivadas de cierto espectro ideológico son calificadas de «irracionales», y que obedecen al mero instinto o a la violencia, como si carecieran de soporte intelectual o de una justificación lógica. Lo que este movimiento rechaza es la pretensión racionalista de que la razón discursiva pueda constituirse como soberana absoluta de lo real. El pensamiento debe partir de la realidad y no intentar sustituirla por una construcción conceptual cerrada, y aquí es donde radica la importancia de las imágenes, de los símbolos y las formas históricas. Las ideas no pueden defenderse autónomamente, desligadas del mundo que las sostienen. Este es el matiz fundamental que nos libera de los equívocos interesados que analizan este movimiento desde los prejuicios y las incomprensiones del presente. Porque no podemos negar que la existencia humana está profundamente enraizada en la historia, en una comunidad, en un paisaje, en una herencia y bajo una forma cultural determinada, algo que nuestros tradicionalistas españoles tienen claro desde al menos Vázquez de Mella. El hombre abstracto del liberalismo es incapaz de comprender esta dimensión, su mentalidad no concibe al hombre concreto, con una identidad propia.

Las abstracciones en el liberalismo son una constante que se extiende a todos los ámbitos de la vida, y que también plantean una resistencia activa por parte del revolucionario conservador, como sucede a través de la idea política y la concepción del Estado, que parte de la diferencia efectiva entre los hombres, más allá de todo principio metafísico incluso. La realidad debe preceder en todo momento a la construcción normativa, al constructivismo abstracto liberal, reconocer diferencias, jerarquías y formas de pertenencia que existen y se manifiestan en la realidad. Al fin y al cabo el hombre tiene necesidad no solo de certezas, sino de dotar de significado el mundo que se derrumba a su alrededor. Pensemos por un momento en los hombres que responden a una coyuntura concreta, al soldado que vuelve de la guerra, al joven que rechaza la burguesía guillermina, al intelectual que contempla la crisis del régimen parlamentario o ya más a nivel más colectivo, el nihilismo que deviene de la desesperanza de toda una generación. La guerra, la derrota, la humillación, la revolución, la ocupación extranjera, la crisis económica y la emergencia de movimientos de masas alteran radicalmente la percepción de la realidad. Y frente a estas coyunturas el viejo conservadurismo ya resulta insuficiente, mientras que el liberalismo es incapaz de ofrecer respuestas satisfactorias.

Hubo un momento en el que el conservadurismo todavía era posible desde la postura del viejo conservador, cuando todavía existían las estructuras que sostenían su pensamiento, bajo unos esquemas de herencia decimonónica. Sin embargo, el revolucionario conservador nace de esas ruinas, de un mundo desaparecido donde todos los presupuestos sociales, políticos y espirituales ya no existen. Tiene que pensar en términos nuevos, de ahí su paradójica afinidad con elementos revolucionarios. Podríamos hablar de una posición postliberal, en el sentido de que no quiere reformar el liberalismo, sino que cuestiona sus presupuestos antropológicos, y considera que toda suerte de conservadurismo ha quedado históricamente superado. Al mismo tiempo tampoco se identifica necesariamente con el marxismo y los movimientos revolucionarios de masas.

El fenómeno del nacionalbolchevismo es especialmente significativo, porque demuestra como algunos sectores de la Revolución Conservadora mantuvieron puntos de contacto con el comunismo, al mismo tiempo que mantenían diferencias con éste. Una muestra evidente de que no podemos juzgar el movimiento desde las categorías izquierda/derecha, que resultan insuficientes y no explican su esencia. La cuestión no radicaba en elegir entre capitalismo liberal y comunismo, sino determinar qué fuerzas podían superar el orden liberal existente y construir una nueva comunidad política. Y de ahí nacen las posturas de Ernst Jünger y Carl Schmitt, entre los Völkischen y los Jungkonservativen, entre los nacionalrevolucionarios y los jóvenes del Bünde, que muestran cómo el fenómeno se muestra a través de una extraordinaria pluralidad, como diferentes respuestas a una misma crisis. Una multitud de respuestas a la disolución que nace de una conciencia clara: el mundo liberal-progresista nacido de la modernidad occidental ha entrado en una crisis irreversible que obliga a reformular lo antiguo desde la tensión revolucionaria. En este sentido cobra gran importancia el nihilismo, y tal y como Nietzsche lo concibe, como un proceso destructivo que favorece la desaparición de determinadas formas para que pueda surgir otra realidad. Por eso hablamos de la historia de una respuesta europea a la crisis de la modernidad.

En la Alemania de 1919 todavía prevalecía una concepción del Estado y la autoridad fuerte, pese a la desmoralización general y el debilitamiento de las fuerzas nacionales. El régimen democrático de Weimar se percibía como una imposición extranjera, en la medida que la cultura política del país germano era totalmente ajena a los presupuestos liberales y democráticos, frente a los que se mantenía una fuerte tradición aristocráticas y militarista. La percepción de la modernidad y los avances técnicos también se recibían desde el recelo y la desconfianza, mientras que autores como Moeller van den Bruck o incluso Thomas Mann, pensaban que había que hacer frente a la civilización demoburguesa y que la respuesta a ese contrapeso estaba en el Este, en la Rusia soviética. Existía una reivindicación de un ethos particular, inconciliable con los principios que vertebran las democracias liberales, y, según los autores mencionados, chocaban frontalmente con sus premisas ideológicas y antropológicas.

La ruptura con 1789: rebelión contra el mundo del progreso

Muchos de los grupos que nutrieron las corrientes apuntadas con anterioridad se integraban en movimientos juveniles que se reconocían en multitud de corrientes neorrománticas y Völkish ya arraigadas en el imaginario germano desde tiempos de la Alemania guillermina, y que se encontraban en abierta oposición y hostilidad frente a las propuestas y visiones igualitaristas, así como eran adversarios radicales de todo progresismo. Todo ello planteado bajo una estrategia revolucionaria. Se habló en todo momento de restaurar un principio orgánico, de cuya separación se culpa directamente al liberalismo. Aquí, lo revolucionario radica precisamente porque quiere conservar, lo cual solo puede comprenderse a partir de una concepción no progresista del tiempo, razón por la cual debemos remitirnos irremisiblemente al origen primero de todas estas ideas, que parten de 1789. La Revolución Francesa representó, más allá de sus connotaciones político-históricas inmediatas en el contexto francés, el símbolo de una transformación mucho más profunda de la imagen del «hombre occidental», así como del horizonte existencial que lo comprende en los diferentes ámbitos.

1789 representa la instauración de una nueva legitimidad basada en el hombre abstracto, la igualdad, los derechos universales, la soberanía de la voluntad humana, la ruptura con las jerarquías históricas y, en definitiva, una determinada comprensión lineal y progresiva del tiempo. Actualmente, todo aquel que se rebela contra la imposición de esta cosmovisión liberal es automáticamente etiquetado de «fascista» y «nazi», o más coloquialmente de «facha», «persona radical y primitiva» que no va con el signo de los tiempos. Toda la antropología que se deriva del fenómeno revolucionario, y que engendra al hombre abstracto desprendido de vínculos concretos e históricos y pertenencias a formas orgánicas. Por ese motivo la Revolución Conservadora, pese a remitir en su estructura de pensamiento y acción en elementos característicos de la modernidad, también se presenta como un movimiento profundamente antimoderno, que entiende que la sociedad deja de aparecer como un orden histórico heredado y se concibe como una construcción susceptible de ser reorganizada racionalmente a partir de individuos formalmente equivalentes.

Con 1789 se produce entonces el desencantamiento político, de tal manera que allí donde las sociedades premodernas habían tendido a concebir el orden como algo precedente al individuo, el pensamiento revolucionario moderno tiende a invertir la relación, y aparece primero el individuo portador de derechos, y posteriormente la sociedad como asociación de individuos. Pasamos de una estructura heredada, y legitimada por una idea de continuidad, de carácter objetivo y hereditario, a otra subjetiva y dominada por la voluntad humana. Sus consecuencias se traducen en destrucciones en el plano individual como en el colectivo al formular derechos universales y romper privilegios históricos, destruyendo la singularidad de las comunidades concretas. Hay que tener en cuenta que en la Alemania de la época, existían ya elementos aristocrático-feudales muy arraigados en la conciencia alemana, que habían conseguido sobrevivir a los elementos burgueses que hegemonizaron las élites de la joven y emergente nación. Este rechazo frontal hacia el liberalismo también encontró su eco en la obra de grandes autores como Moeller van den Bruck, que planteó la necesidad de una alianza con la Rusia soviética frente al liberalismo occidental, de corte fundamentalmente anglosajón.

Edición de la obra de Moeller van den Bruck «El Tercer Reich», del año 1931. Reeditada por nuestro sello editorial en español en 2015.

Por ello sería demasiado simplificador y muy superficial reducir este fenómeno ideológico a una simple reacción frente a la democracia parlamentaria. La democracia liberal es solo una manifestación institucional de una transformación mucho más profunda, como acabamos de describir. A partir de 1789, y con la fragmentación de una concepción unitaria y orgánica del poder y del hombre, se generan una serie de antinomias que bajo ciertas premisas universalistas nos conducen a un proceso de tensión entre aquello que es «nuevo» o derivado de tales concepciones, y aquello que venía heredado. La concepción cíclica frente a la idea de progreso es una de las principales antinomias generadas, y que define una oposición entre un progresismo que presupone una dirección en el que cada etapa adquiere significado por lo que va a suceder, mientras que el presente es un devenir continuo hacia esa meta prefijada. De ahí que el pasado sea inferior porque forma parte de un horizonte ya superado. En cambio, la concepción cíclica niega que cada instante sea simplemente un escalón hacia otro. Cada ciclo posee su propio valor intrínseco y el devenir se inserta en una estructura de retorno. A tal respecto nos remitimos a la afirmación del Zaratustra nietzscheano:

Todo marcha y todo vuelve, la rueda del ser gira eternamente. Todo muere y todo vuelve a florecer; eternamente transcurre el año del ser. Todo se rompe y todo vuelve a reconstituirse, la misma casa del ser se edifica eternamente. Todo se separa, todo vuelve a reunirse y a saludarse; eternamente permanece fiel a sí mismo el anillo del ser. En cada instante comienza el ser; en torno a cada «aquí», la esfera rueda en cada «allá». El centro está en todas partes. Curvo es el sendero de la eternidad

En el caso de Spengler su teoría de los ciclos históricos gira en torno a una morfología de las grandes culturas concebidas como organismos históricos que nacen, crecen, maduran, envejecen y mueren, planteando un devenir orgánico frente al progreso lineal. Spengler niega que la humanidad se pueda plantear como el fruto de un proceso histórico que avance acumulativamente hacia una finalidad universal. No existe un único proceso capaz de erigirse como un patrón universal homogéneo y ascendente, sino las historias particulares de las grandes culturas, cada una de ellas dotada de un alma propia, de un estilo, una temporalidad y destino propio. De tal modo que la cultura occidental no sería la culminación del proceso histórico, sino una formación histórica particular, de carácter fáustico, que atraviesa su propio itinerario vital. A diferencia de la concepción progresista, Spengler no denigra el pasado, sino que posee un sentido propio dentro de la totalidad orgánica. Todo ello además de la conocida oposición en la doctrina spengleriana entre el concepto de Kultur (fase ascendente de una cultura histórica) y Zivilisation (fase descendente, que coincide, precisamente, con el agotamiento de la energía creadora, cuando se esclerotiza fruto de la racionalización, urbanización y tecnificación de sus formas etc), de tal manera que el parlamentarismo, la jerarquía del dinero, las masas o el racionalismo político representan el socavamiento de las culturas y pueblos históricos.

No obstante, lo fundamental radica en que si la política se convierte en una técnica de aceleración histórica, si el tiempo es cíclico o esférico, la política debe abandonar la ilusión de que existe un futuro universalmente superior hacia el que todos los pueblos deben dirigirse. El político deja entonces de ser un «ingeniero» del futuro para situarse dentro de un orden que no ha creado. Por eso la crítica al progreso entraña en última instancia una crítica a la soberanía humana sobre el tiempo. La modernidad progresista supone que el hombre puede tomar la historia sobre sus hombros y dirigirla conscientemente. El futuro se convierte en proyecto, y la revolución política se plantea como una dimensión casi demiúrgica: destruir las viejas estructuras para sustituirlas por otras racionalmente nuevas.

La Revolución Conservadora parte de una convicción inversa, que el hombre no es dueño de la historia. Puede intervenir en ella, puede combatir, construir, destruir, fundar instituciones y modificar las condiciones de la existencia, pero no puede determinar de manera soberana y absoluta el sentido último del devenir. La realidad contiene resistencias que no pueden ser eliminadas por la voluntad. El paradigma liberal que nace de 1789 considera que el mundo puede ser reorganizado a partir de principios racionales universales, al considerar que el hombre es cambiante y depende de la transformación de las circunstancias, ignorando todo orden, límite o estructura que esté más allá de esa voluntad humana. Pero esa transformación, que garantizaría una suerte de «perfección antropológica», con un hombre mejorado continua e indefinidamente rompe con la visión conservadora-revolucionaria, que considera que las formas humanas están sometidas a los ciclos del devenir, del nacimiento y de la muerte. Los hijos no deben ser necesariamente mejores que sus padres. Del mismo modo que el perfeccionamiento técnico no significa necesariamente que el hombre sea más libre en un sentido espiritual o en su cualidad interior. De hecho, el progreso cuantitativo puede coexistir con la decadencia cualitativa, como nos ha demostrado de manera reiterada René Guénon.

Por otro lado, el progreso ilimitado que aparece ligado a esta concepción del tiempo liberal no debe confundir acumulación con perfeccionamiento. Que aumenten los conocimientos técnicos y tecnológicos no implica que las cualidades humanas adquieran un desarrollo superior. Sin embargo, la cuestión de la técnica y el tecnicismo, la aceptación de la modernidad material es un hecho que vemos en los revolucionarios conservadores, eso sí, rechazando su absolutización y sus consecuencias sobre el plano ideológico a través del progresismo. Una distinción que será particularmente importante en autores como Ernst Jünger, que incluso percibe la técnica como una realidad histórica que exige una nueva configuración del hombre, como vemos a través del arquetipo del Trabajador. El problema no es la máquina en sus aplicaciones prácticas, sino que ésta se convierta en la medida del hombre.

De ahí que la ruptura de 1789 no tiene nada que ver con antítesis simplistas y maniqueas entre un mundo perfecto al que sucede súbitamente la decadencia. Antes del advenimiento de la modernidad también se cometían injusticias, privilegios arbitrarios, opresiones y existían estructuras de poder inoperantes. El problema no radica en negar las imperfecciones de un régimen que, por otro lado, ya se hallaba en crisis, sino qué sucede para que la crítica legítima de determinadas injusticias termine transformándose en una crítica a toda forma histórica de jerarquía, autoridad y pertenencia. Aquí es donde se encuentra la crítica de los revolucionarios alemanes hacia la mutación cualitativa.

La crisis de Occidente y el concepto de Weltanschauung

Después de la conciencia de crisis y fin de ciclo que engendra la propia Revolución Conservadora, el concepto de Weltanschauung entraña una importancia fundamental. La palabra no sirve para designar una simple ideología ni una filosofía política, ni una concepción puramente académica. Define ante todo una nueva manera de afrontar las mutaciones de la conciencia occidental, y que debe entenderse como una estructura conceptual y de percepción profunda que viene a definir los cimientos, no lo que el hombre piensa, sino desde lo que éste piensa. Define igualmente una disposición del alma, la forma en que se determina lo que es real, lo importante, qué se entiende por decadencia, aquello que constituye una amenaza, las imágenes que permiten interpretar la historia y el tipo humano capaz de realizarlo. Si reducimos todo este espectro a programas políticos es imposible comprender a Jünger, Moeller van den Bruck, Spengler o Schmitt, porque antes que las contingencias políticas existe una determinada experiencia del mundo.

Armin Mohler incluso nos dice que la Weltanschauung representa una característica central de una nueva civilización y un nuevo tipo de presencia en el mundo. Las simples ideologías ya no son suficientes frente a un nuevo contexto en el que se ha transmutado la estructura misma de la experiencia. La civilización europea de finales del siglo XIX organizó el conocimiento mediante disciplinas diferenciadas, compartimentándolo y especializándolo. La crisis que el Occidente vislumbra ante sí no es solo una crisis de valores, sino también de las formas intelectuales a partir de las cuales había aprendido a pensar en sus propios valores. Las diferentes disciplinas intelectuales y científicas pueden producir conceptos cada vez más refinados, pero quedan alejados de la realidad, porque son incapaces de proporcionar un sentido global de la existencia.

La Weltanschauung aparece precisamente para ocupar ese espacio. Tiene la capacidad conceptual de la filosofía y la expresión mediante imágenes que proporciona la poesía. La tensión entre el pensamiento y la experiencia estética que vuelve a conectar con lo profundo de la existencia. Es lo que Mohler denomina el «poeta-pensador», una figura que logra fusionar pensamiento y vida en un mismo plano. Hay una aspiración evidente de transformar la pluralidad en unidad, y cuya lengua es una mezcla entre lenguaje cultural y figurado. De hecho, sus exponentes presentan a menudo una combinación entre producción literaria y acción, que en el caso de Ernst Jünger aparece vinculado a su participación en la Gran Guerra, donde es condecorado y destaca por su valor y heroísmo en el frente. Ciertamente, los promotores de la Revolución Conservadora se podían insertar perfectamente en las corrientes de nihilismo positivo (de raíz nietzscheana), que estaban plenamente convencidos de que para alcanzar una transformación verdadera primero había que destruir las bases del orden existente. Entre ellos podemos incluir a Ernst von Salomon y, en sus formas más desarrolladas, nuevamente, con Ernst Jünger. Sin perder el rumbo de lo que veníamos apuntando, la Weltanschauung necesita también de imágenes capaces de movilizar a la totalidad del sujeto. No se trata solo de convencer al intelecto, sino de configurar una actitud ante el mundo. Mohler expone a tal respecto un antagonismo muy interesante entre concepto e imagen; por un lado el concepto tiende a delimitar, a simplificar, generalizar y fijar, mientras que la imagen, por el contrario, mantiene una pluralidad de significados y puede captar la esencia de la existencia. El concepto pertenece al tiempo y el progreso, mientras que la imagen se sustrae a esta dimensión y la trasciende y afirma el corazón frente al cerebro.

No se trata de eliminar el concepto frente a la imagen, sino de mostrar que el concepto, por sí solo, no es suficiente. El mundo moderno ha desarrollado una capacidad enorme de conceptualización y clasificación, pero esa capacidad puede producir una representación abstracta de la realidad que deja fuera de su horizonte lo que hace que esta realidad sea vivida como tal. El concepto puede explicar, pero no transmite el significado vivo y profundo.

La Weltanschauung representa un carácter plural y no se reduce a una única doctrina desde el principio, sino que aparece en diferentes formulaciones. Cada autor expresa una parte de ella y cara grupo la traduce en función de sus propias circunstancias. Gerhard Nebel la expresa de la siguiente manera:

La Weltanschauung carece de fe y está escindida del Ser; en consecuencia, busca elevar algo creado y secundario a la categoría de causa última, y pretende poseer la verdad absoluta a través de este elemento parcial. Al aferrarse a esferas específicas —como la economía o la raza—, se sitúa en feroz oposición a otras Weltanschauungen que, asimismo, entronizan otras esferas parciales como lo absoluto.

No obstante, hay que diferenciar bien a los padres, o antecedentes intelectuales de los autores que pertenecen propiamente a la corriente revolucionaria-conservadora, y no se definen únicamente por compartir un mismo orden de ideas en relación a la crítica del progreso, la oposición al racionalismo o una sensibilidad antimoderna, porque aquí podríamos encuadrar a una multitud interminable de autores. Se trata de ideas sustanciadas por una expresión de carácter político (y metapolítico) así como de un carácter profundamente alemán, con la crisis de una estructura histórica concreta, cuyas raíces de transformación espiritual nacen, en lo inmediato, en el otoño de 1918, con el final de la guerra. En ese año se derrumba el orden político, se extienden los movimientos revolucionarios, la emergencia del bolchevismo con su reciente triunfo en la URSS, la amenaza de la revolución Espartaquista, y la imposición del liberalismo parlamentario.

El próximo artículo, y ya lo anunciamos desde aquí, estará consagrado al análisis de los protagonistas directos de la Revolución Conservadora, de sus movimientos, sus agrupaciones y diferentes corrientes de pensamiento que encontraron su expresión en ella. Si en esta primera parte hemos tratado de esbozar las ideas y planteamientos generales que nos permiten delimitar el fenómeno, estableciendo una serie de patrones conceptuales y doctrinales que nos ayudan a comprender sus dinámicas internas y sus principios fundamentales, en la segunda parte descenderemos al terreno de lo concreto: a los hombres, grupos, revistas, organizaciones y experiencias políticas e intelectuales que dieron cuerpo histórico a esta corriente de renovación y superación.

La pluralidad implícita en este movimiento nos ha obligado a dividir en dos partes nuestro estudio, algo en lo que también ha influido la complejidad del análisis. Quedan por analizar las situaciones concretas, el movimiento völkish y los círculos jugenkonservativ, pasando por los nacionalrevolucionarios, los grupos bündisch, pasando por las experiencias ligadas al movimiento campesino, así como la dimensión concreta que las ideas adquirieron a través de sus organizaciones, publicaciones y espacios de sociabilidad. La segunda parte implicará, en definitiva, el paso de lo morfológico de las ideas a su historia viva, a su concreción en las experiencias de sus protagonistas.